Le col Mao, moins tabou que la moustache d’Hitler ?

Nous sommes en mars 1953, les funérailles de Joseph Staline déchainent dans le monde entier une hystérie mêlée de stupeur et de soulagement. En France, un cercle d’irréductibles érudits accueille la nouvelle avec désolation. Depuis les années 1930, « ces compagnons de route » soutiennent publiquement le régime stalinien, ignorant la nature grand-guignolesque du système qu’ils applaudissent. Cette « lueur venue de l’Est » qui aveugle de nombreux intellectuels jusqu’aux bouleversements de 1989 a quelque chose d’intriguant : comment avaient-ils été les premiers à deviner la mécanique des idéologies fascistes, mais les derniers à découvrir la dérive totalitaire du communisme ?

Plusieurs facteurs historiques ont expliqué cet emballement idéologique. Le contexte de Guerre Froide, qui intensifiait les clivages, qui imposait que l’on « choisisse son camp ». L’aura du « Parti des 75000 fusillés » contribua à séduire les plus sceptiques, les plus raffinés et les éternels blasés. Dans ce pays aux mœurs politiques si particulières, où l’héritage de 1789 s’est érigé en grille d’analyse des phénomènes politiques, la Révolution de 1917 est devenue le référent historique et doctrinal suprême, porteur d’une nouvelle humanité.

Pour Raymond Aron, la foi des intellectuels en l’infaillibilité du parti communiste, leur idolâtrie du matérialisme historique et leur perception du prolétariat comme sauveur collectif n’avait qu’une explication : le marxisme avait fini par devenir l’opium des intellectuels. Comment expliquer sinon le ralliement d’esprits supposément libres aux régimes les plus liberticides ? Dans un élan bergsonien – « l’homme fut ouvrier avant d’être savant » –, les intellectuels « bourgeois » ressentaient-ils le besoin de se rapprocher du peuple ? D’expier une haine-de-soi en cherchant à vivre une révolution par procuration ? Freud seul le sait. Et après tout, peu importe.

Ce qui nous préoccupe aujourd’hui n’est pas l’aveuglement de quelques figures littéraires et politiques, qui ne sont pas à un contre-sens près, mais le nôtre. Dans un pays où la société intellectuelle et la société politique sont à ce point entremêlés, où l’Histoire et la Littérature se font et se défont ensemble, le regard que nous portons sur ceux qui ont incarné les excès du XXe siècle est étonnant. « Comment peut-on être vichyste ? », « comment punir les intellos collabos ? », « faut-il brûler Céline ? ». La mémoire des salopards ayant servi de rempart idéologique au fascisme nous embarrasse comme un secret de famille honteux. Les anciens sympathisants du régime soviétique, en revanche, nous semblent plus fréquentables. Morin, Montand, Vercors, Sartre, Merleau-Ponty, Eluard, Aragon, Badiou, Mélenchon, Robert Hue … Tous ont publié des tribunes, des lettres ouvertes, des entretiens, racontant sans pudeur avoir chanté les louanges de Staline et pleuré sa mort. Avant de se tourner vers un marxisme tropical, acclamant d’abord la Chine maoïste, puis les guérillas sud-américaines.

Hannah Arendt aura en premier osé la comparaison entre le national-socialisme et le communisme, deux systèmes de mise à mort jamais égalés, et qui, par effet d’entraînement et de mimétisme, engendrèrent la « banalisation du mal ». Mais l’un aurait-il plus banalisé le mal que l’autre ?

En effet, comment expliquer que les français appellent un col droit sans rabat un « col Mao », alors que les anglo-saxons, moins enclins à assumer le legs de plusieurs millions de victimes, lui préfèrent le terme de « mandarin collar » ? Et d’ailleurs, en vertu de quel principe un « col Mao » serait-il plus valorisable qu’une moustache d’Hitler ?

Dans son essai Le Savant et Le Politique (1919), Max Weber nous apporte quelques éléments de réponse. Lorsqu’un individu s’engage en politique, celui-ci est tiraillé par deux morales, entre celle de la responsabilité et celle de la conviction. La première maxime ne s’intéresse qu’à l’efficacité des moyens mis en œuvre pour atteindre une fin. L’éthique de conviction, à l’inverse, ne s’intéresse ni aux conséquences, ni aux modalités de réalisation : seule la conviction doit guider les acteurs tout au long de leur combat politique, pourvu que l’intention soit pure. Ainsi, «le partisan de l’éthique de conviction ne se sentira «responsable » que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas (…) Ses actes ne peuvent avoir que cette seule fin : ranimer perpétuellement la flamme de sa conviction ». L’éthique de conviction n’est astreinte d’aucune obligation de résultat : les échecs, les crimes et les erreurs commises au nom de cette conviction ne lui seront pas imputables et ne réfuteront en rien ni sa validité ni sa justesse.

Et c’est précisément cette éthique de conviction qui fonde l’adhésion à un idéal, à une Weltanschauung que l’on retrouve sous forme de fictions révolutionnaires dans deux bestsellers : Le Manifeste du Parti Communiste en 1848 et Mein Kampf en 1924.
Si le Manifeste se définit comme une théorie d’émancipation de l’humanité en même temps qu’une philosophie de l’Histoire, Engels et Marx restent flous quant aux modalités d’accomplissement de la dictature du prolétariat. Mein Kampf, en revanche, ne fait pas mystère de ses intentions, et annonce d’emblée la mise en place d’un pouvoir politique fort et l’asservissement des peuples « inférieurs » au peuple « supérieur ». Cela dit, si le Manifeste ne mentionnait ni goulags, ni police politique, ni dictature du parti, l’idéal communiste préméditait néanmoins, tout comme Mein Kampf, l’éradication d’une partie de la population faisant obstacle à l’édification du système. Pour ce faire, l’un prescrivait la disparition d’une race, l’autre d’une classe. La fin ferait-elle oublier les moyens ? Peut-on soutenir un régime sanguinaire et échapper à toute condamnation morale, au motif que les intentions initiales étaient louables ?

L’éthique de conviction des acteurs nazis s’appuie sur une équation mathématique, qui porte explicitement en elle le projet d’assujettir le réel à l’idéal. Cette équation ne supporte aucun dissensus, aucune forme d’autonomie entre l’idéal et son accomplissement. Celui qui adhérait à l’idéal hitlérien acceptait immanquablement l’idée de devenir un serial killer.

Les communistes, en revanche, ne sont pas coupables de leur conviction, mais victimes de la trahison des responsables politiques chargés de la faire triompher. Ils s’étaient embarqués dans une aventure à la Christophe Colomb : ils entendaient naviguer vers le socialisme, mais touchèrent terre dans le soviétisme. « La tragédie soviétique », telle que la raconte l’historien Martin Malia, est celle d’âmes généreuses tuant par inadvertance précisément ceux qu’ils entendaient délivrer. « En lui, l’administrateur avait tué l’apôtre » : ainsi Renan expliquait-il la trahison de Judas. Les sympathisants de Staline avaient les mains propres, ils n’étaient responsables que de leurs convictions, pas du dévoiement de celles-ci par le Parti. La tragédie soviétique pourrait-elle se résumer en ces mêmes termes, « en lui, l’apparatchik avait tué le révolutionnaire » ?

Pour Weber, cette tension entre responsabilité et conviction est bien tragique : tout engagement politique sur des enjeux collectifs suppose la violence, et l’usage qu’on en fait pour la rendre « légitime ». Ce tiraillement moral, Sartre le raconte avec le duel Hugo/Hoederrer dans Les Mains Sales (1948). Pour Hoederer, « il n’y a qu’un seul but, le pouvoir (…) Et tous les moyens sont bons quand ils sont efficaces ». Mais pour Hugo, « il n’y a qu’un seul but, qui est de faire triompher nos idées, et rien qu’elles ». Hoederer, prêt à risquer la contradiction avec ses propres convictions pour s’emparer du pouvoir, lui répond : « Comme tu tiens à la pureté, mon petit gars ! Comme tu as peur de te salir les mains ! ». L’affrontement des visions « éthique » d’Hugo et « réaliste » d’Hoederer révèle que quel que soit le degré de sincérité que nous engageons dans nos convictions, nos propos, et nos actes, aucune des deux postures éthiques n’est plus morale que l’autre. Et Weber d’ajouter : « il n’existe aucune éthique au monde qui puisse négliger ceci : pour atteindre des fins «bonnes», nous sommes la plupart du temps obligés de compter avec, d’une part des moyens moralement malhonnêtes ou pour le moins dangereux, et d’autre part la possibilité de conséquences fâcheuses. Aucune éthique au monde ne peut nous dire comment une fin moralement bonne justifie les moyens et les conséquences moralement dangereuses ». Bref, la morale se contrefiche de la sincérité ; elle s’en contrefiche comme de l’an 1940.

Notre génération n’est pas née en 1917 à Leidenstadt, mais sur l’axe Paris-Berlin-Bruxelles, au lendemain de la déconfiture du Mur. Nous n’avons connu ni la guerre, ni les frontières de fer. Nous nous épanouissons dans une époque où les matches de foot suffisent à affirmer les orgueils nationaux. Où les grands différends politiques ne se règlent plus par des massacres, mais par des discussions interminables dans les couloirs de Bruxelles et de Strasbourg. Le nombre d’électeurs, d’élus, de militants susceptibles de « ranimer perpétuellement la flamme de la conviction » s’enfonce dans le rouge.

« Indignés permanents », « révolutionnaires de blogosphère », « abstentionnistes militants » : trop conscients que les certitudes peuvent rendre fou, nous nous définissons par l’indétermination et par le doute, sources de liberté. Indignez-vous ! Révoltez-vous ! [Dessinez-nous des moutons !] L’insoutenable pression du point d’exclamation est devenue le nouvel impératif de notre génération en mal d’idéal. L’idée d’une révolution idéologique, un brin archaïque, ne nous fait plus rêver. Mais les révolutions technologiques, si. Or ces dernières n’ont-elles pas souvent précédé les révolutions politiques ?