Vivre et mourir : Ulysse, Socrate et le Samouraï

CHRONIQUE : Si vivre sagement est non seulement accepter la mort mais embrasser celle-ci comme nous y invite Socrate, cette idée de la sophia que nous ont léguée les Grecs trouve sans doute un authentique analogon en Extrême-Orient, en particulier dans le Zen et la tradition du Budô au Japon, raconte le philosophe Claude Obadia.

Agrégé de philosophie, Claude Obadia enseigne à l’Université de Cergy-Pontoise, à l’Institut Supérieur de Commerce de Paris et dans le Second degré. Il a publié Les Lumières en berne ? (éd. L’Harmattan, 2011) et Kant prophète ? Éléments pour une europhilosophie (éd. Paradigme – Ovadia, 2014). Il consacre ses recherches actuelles aux sources religieuses et métaphysiques du socialisme. Découvrez son blog.

Si la mort est ce qui s’oppose à la vie, il n’empêche que seul ce qui vit meurt. De sorte que, loin d’être son contraire, la mort est plutôt ce dans quoi s’achève et s’accomplit définitivement le processus vital. « Ensemble des fonctions qui résistent à la mort » [1], pour reprendre le mot du médecin Bichat, la vie est le propre du vivant. Rien n’est donc plus naturel, nécessaire et ordinaire que de mourir. Pourtant, la mort scandalise et constitue un événement qui ne laisse jamais les hommes indifférents. Elle épouvante les uns qui y voient le néant, mais elle tourmente tout autant ceux qui n’y croient pas et rêvent d’une vie sans fin. « Ordre extraordinaire » [2], disait le philosophe Vladimir Jankélévitch, la mort relève donc d’une nécessité scandaleuse.

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Il n’est ainsi guère étonnant qu’elle ait été le point focal de toutes les morales, antiques ou modernes, tantôt pour être sublimée tantôt pour être niée, souvent pour être amadouée et parfois même bravée. Bien vivre et vivre sagement seraient ainsi vivre dans un rapport réfléchi à la mort, de sorte que savoir vivre ne serait peut-être rien d’autre que savoir mourir. Pour nous en convaincre, nous proposerons ici, dans un premier temps, de revenir aux sources de la pensée occidentale, soit en Grèce, mais dans un second temps d’opérer un décentrement et d’interroger la représentation de la mort dans une théorie (et une ascèse) mal connue des occidentaux, celle du Budô, autrement dit la tradition féodale qui vit la naissance, au Japon, de l’ordre des guerriers Samouraï.

Braver et accepter la mort : Achille et Ulysse

Les mythes homériques montrent que les hommes, avant même la naissance de la philosophie, étaient déjà préoccupés par des questions que la modernité consacrera comme existentielles. Conscients de l’inéluctabilité de la mort, de la précarité de l’ordre des affaires humaines, ils imaginèrent, à travers la figure du héros, une forme d’excellence, de virtu, et en même temps un genre de vie, une véritable askésis, capables de les sauver du désespoir dans lequel la conscience de leur propre finitude les avait d’abord plongés. Ainsi la vocation du héros est-elle aussi d’exprimer le rêve que tout un chacun porte en lui-même et indissociablement de nous rappeler à l’ordre de notre condition mortelle.

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Ne craignant pas de mourir, se distinguant par sa bravoure, le héros pousse à leur limite le courage et la générosité qui le caractérisent, acceptant de se sacrifier quand il le faut. Ainsi Achille, sachant que s’il tue Hector, il perdra lui aussi la vie, l’accepte et, en exposant sa vie sans réserve, accède à l’héroïsme qui se présente comme l’acceptation d’une mort qui n’est pas pour autant souhaitée. Car si le héros est sans cesse menacé, s’il s’expose au danger, il a peur de mourir. L’héroïsme ne réside donc pas dans la témérité de celui qui ne craint pas pour sa vie mais bien plutôt dans la faculté de surmonter noblement cette peur. En cela, il se présente comme une ascèse, comme une transformation de soi, un perfectionnement qui se pratique dans l’expérience du danger et de la mort menaçante. On notera à ce propos que l’épisode au cours duquel Ulysse, au chant XI de l’Odyssée, se révèle capable de descendre dans l’Hadès et d’en remonter n’est pas sans intérêt. Car en descendant là où séjournent les morts et en revenant, Ulysse manifeste l’extraordinaire faculté de côtoyer la mort et pour ainsi dire d’en réchapper, comme si la   force du héros était celle d’une fréquentation, d’une expérience de la mort à laquelle chacun rêve de pouvoir échapper. Le personnage du héros reflète ici parfaitement le propre de la vie humaine. Comme tous les êtres vivants, l’homme est mortel. Mais à la différence des autres animaux, il le sait. Conscient de sa finitude, craignant de mourir, comment s’étonner que l’homme ait élaboré la représentation d’un idéal de courage et de bravoure face à la mort ?

La vie socratique : une pratique de la mort ?

Ce rapport si singulier au trépas trouve un écho intriguant dans la figure de Socrate ou, plus précisément, dans le portrait qu’en brosse Platon dans ses dialogues. C’est dans le Phédon, en effet, que celui qui sera condamné à mort par les juges athéniens explique que, s’étant entraîné toute sa vie à mourir, il n’a aucune raison de redouter la mort. En effet, l’exercice de la philosophie, tel qu’il est conçu, selon Platon, par Socrate, consiste, comme chacun sait, à dire les choses comme elles sont, donc à en produire la connaissance vraie. Or, connaître est-il autre chose que produire des définitions exactes de ce que l’on se donne pour objectif de connaître ? Et qu’est-ce que produire la définition de la justice, ou bien encore du courage ? Là encore, il ne fait mystère pour personne que la méthode des définitions générales, à la fois mise en œuvre et préconisée par Socrate, n’est rien d’autre que la méthode qui consiste, par exemple, à rassembler la multiplicité des choses que l’on dit belles sous l’unité de l’essence de la beauté. Or, que sont les essences sinon des êtres intellectuels, que Platon   désigne par le terme grec d’ousia lorsqu’il veut mettre en évidence la participation (météxis) des belles choses à l’essence de la beauté mais qu’il désigne par le terme d’idéa lorsqu’il veut plutôt mettre en évidence la transcendance des essences par rapport aux êtres sensibles ?

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Quoi qu’il en soit, si la méthode socratique des définitions générales préfigure ce que l’on appelle, chez Platon, la doctrine des essences, il importe de comprendre que si connaître est précisément accéder aux essences, la méthode de la dialectique constituera bien un exercice intellectuel opéré par l’intellect (noûs) visant l’appréhension d’êtres purement intelligibles (les noèta). Par où l’on voit que l’exercice philosophique, qui est celui-là même de la saisie des essences, consiste à se détourner du monde sensible, à s’en détacher, pour s’élever au monde intelligible. Cet exercice, qui peut tout à fait être considéré comme une ascèse puisqu’en se tournant vers l’intelligible, on vivifie en soi-même l’intellect, est bien celui par l’opération duquel on se détache intellectuellement, psychiquement, de la réalité corporelle.

Comment dès lors s’étonner que Socrate, après avoir bu la ciguë et répondant à Simmias qui lui demandait comment il faisait pour sembler, à l’heure de sa mort imminente, si tranquille, ait souligné qu’il n’avait rien à redouter de la mort ? En effet, pratiquer la philosophie étant s’efforcer de connaître, et connaître étant connaître les essences, alors philosopher n’est rien d’autre que pratiquer l’exercice qui consiste, en tâchant intellectuellement d’accéder aux essences, à se détacher de la réalité sensible ou matérielle. Or, qu’est-ce que la mort sinon la séparation du corps et de l’âme ? Par où l’on voit sans difficulté en quoi la pratique de la philosophie peut être envisagée comme une activité qui consiste, au sens que nous avons explicité, à mourir de son vivant.

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Remarquons en outre, comme le firent Dodds dans Les Grecs et l’irrationnel [3] et Henri Joly dans Le renversement platonicien [4], que la faculté socratique de mourir par le corps pour « naître à la pensée » s’exprime le plus souvent par des attitudes de type chamanique, s’appuyant sur la maîtrise de techniques gymno-sophistiques dont Platon donne un exemple au début du Banquet (175a-b) où l’on trouve Socrate, dans le vestibule, immobile et concentré dans ses pensées. Cette étrange faculté de se rendre insensible au sensible grâce à des techniques psychosomatiques permettrait là encore de concevoir la vie philosophique comme une mélétè thanathou , une « pratique de la mort ». Il y a donc bien affinité du héros et du philosophe, ou à tout le moins d’Ulysse et de Socrate qui se présente dès lors comme une expression démythifiée du héros homérique.

N’est-il pas éloquent, dès lors, que la mort soit au cœur de l’ascèse de celui qui passe pour être le « patron de la philosophie » ? Et comment ne pas voir qu’ici déjà la sagesse se définit par rapport à l’horizon de la mort ? Si la philosophie est sagesse et si la sagesse est savoir-vivre, alors savoir vivre ne serait rien, finalement, que savoir mourir.

La voie du Samouraï, c’est la mort !

Si vivre sagement est non seulement accepter la mort mais embrasser celle-ci comme nous y invite Socrate incarnant la sagesse comme méléthè thanatou, cette idée de la sophia que nous ont léguée les Grecs trouve sans doute, comme nous nous proposons de l’étudier, un authentique analogon en Extrême-Orient, en particulier dans le Zen et la tradition du Budô .

Le samouraï est le nom que l’on donne au guerrier japonais, plus traditionnellement appelé bushi. On peut situer le début de la formation de l’ordre des guerriers au début du XI^e siècle, le premier shogunat (gouvernement dominé par les guerriers) ayant été constitué, quant à lui, en 1192. « Ne gagne pas après avoir frappé mais frappe après avoir gagné ! ». Cette devise chère au bushi reflète au moins deux choses. Premièrement, l’importance accordée à la dimension psychique du combat et à l’influence que l’esprit peut exercer sur le corps qui l’enveloppe. Deuxièmement, le perfectionnement technique incessant qu’un tel idéal requiert. Pour gagner et survivre, il faut y croire et pour atteindre ce niveau de confiance en soi, il faut inlassablement travailler. Pourtant, il reste à préciser ce qui constitue le ressort fondamental de l’invincibilité du Samouraï.

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Shusaku Shiba, grand maître de sabre du XIX° siècle, relate dans Hitoyo hiden (L’enseignement en une nuit d’un secret de l’art du sabre ), ouvrage traduit et cité par Kenji Tokitsu [5], le conte Zen suivant.

Un jeune moine qui se rendait en ville pour remettre une missive à son destinataire, dut pour cela traverser un pont sur lequel se tenait un Samouraï qui, pour se prouver sa force, avait décidé de provoquer en duel les cent premiers hommes qui se présenteraient sur le pont. Il en avait déjà tué quatre-vingt dix-neuf, notre jeune moine était le suivant. Le Samouraï le provoquant à son tour, il le supplia de le laisser passer, tant sa missive était urgente, en lui promettant de revenir ensuite pour se battre. Le Bushi accepta et le petit moine, qui n’avait jamais touché un sabre de sa vie, avant de retourner sur le pont, alla trouver son maître pour lui confier son désespoir. Celui-ci lui répondit: « en effet, vas mourir car il n’y a pour toi aucune chance de victoire. Tu n’as donc plus à craindre la mort. Je vais t’enseigner la meilleure façon de mourir. Tu brandiras ton sabre au-dessus de la tête, les yeux fermés et tu attendras. Lorsque tu sentiras un froid sur le sommet de ton crâne, ce sera la mort. À ce moment-là seulement, tu abattras les bras ». Le jeune moine salua son maître et retourna sur le pont où l’attendait le Samouraï. Le combat commença. Le petit moine fit ce que son maître lui avait appris, ce qui surprit fortement le Bushi car cette attitude ne reflétait aucune peur. Le jeune moine, immobile, tenant son sabre à deux mains au-dessus de sa tête, se concentrait sur le sommet de son crâne. Le guerrier se dit alors que si son adversaire était revenu sur le pont, c’est qu’il n’était sans doute pas un amateur. Il prit peur : « je dois avoir en face de moi un très grand guerrier, se dit-il. Seuls les maîtres de sabre adoptent une position d’attaque dès le début d’un combat. Et en plus, il ferme les yeux! ». Alors que le moine, concentré sur le sommet de son crâne, avait oublié le Samouraï, celui-ci, persuadé qu’au moindre mouvement de sa part, il serait coupé en deux, n’osait faire le moindre geste. Il finit par abandonner le combat en disant « vous êtes un adepte de haut niveau », ce qui signifie, comme le suggère Kenji Tokitsu dans l’ouvrage cité note 3, « je ne peux vous vaincre sans risquer ma vie ».

Que nous apprend donc ce conte ? En premier lieu, que si le Bushi a « jeté l’éponge », c’est parce que, guerrier de haut niveau, il a deviné l’état d’esprit de son adversaire, c’est-à-dire sa détermination à mourir, obstacle qu’à son niveau de perfectionnement, il ne pouvait surmonter. En second lieu, que si le petit moine a survécu, c’est parce qu’il avait accepté de mourir et que, pendant le combat, il était déjà en train de vivre sa mort. Force de vivre, faculté de se détacher de la vie et donc de soi, acceptation de la mort, définissent ainsi une sagesse, c’est-à-dire ici un art de vivre.

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Aussi n’est-il pas étonnant que l’éthique Samouraï, comme l’explique l’écrivain japonais Yukio Mishima [6], constitue une authentique philosophie de la mort et définisse, de fait, un genre de vie dans lequel bien vivre n’est au fond que savoir mourir, ce dont témoigne le Hagakuré. Cet ouvrage [7], qui contient les enseignements du Samouraï devenu prêtre Jocho Yamamoto [8], réunis et mis en ordre par son disciple Tsuramoto Tashiro, est à cet égard éloquent. Dès le livre I, on peut y lire: « je découvris que la voie du Samouraï, c’est la mort. Si tu es tenu de choisir entre la mort et la vie, choisis sans hésiter la mort ». Plus loin, au livre III, Yamamoto ajoute: « il faut commencer chaque journée par une méditation recueillie dans laquelle on se représentera sa dernière heure et les diverses façons possibles de mourir ».

À la même époque (aux environs de 1700 donc), on trouvera aussi dans le Budo sho shin shu (Pensée fondamentale de la voie du guerrier) de Daïdoji Yuzan[9], ouvrage dont l’influence a perduré au Japon jusqu’à la fin de la Deuxième guerre mondiale, l’exhortation suivante: « La pensée de la mort est la première chose que le bushi doit avoir en tête, jour et nuit, de la fête du 1° janvier jusqu’au 31 décembre » [10]. On voit donc que l’éthique samouraï, fondant l’invincibilité du guerrier, préconise l’intégration de la notion de mort, de telle sorte que  « chez les Bushis,  le temps de la mort, comme le souligne judicieusement Kenji Tokitsu, « est en avance sur lui-même » [11]. Parce qu’il vit le temps de sa mort avant de mourir « réellement », le guerrier au combat, détaché de sa vie, ayant accepté de mourir, se rend invincible par cette détermination elle-même. Aussi sa force est-elle   éminemment psychique, non qu’il puisse se dispenser d’un entraînement physique intense, mais parce que l’acceptation de la mort ne peut s’expliquer que par l’exercice de la volonté de renoncer à la vie. C’est donc le détachement, comme nous l’avons déjà indiqué, détachement de soi, qui constitue l’exercice et l’objet de la sagesse du Samouraï.

À l’instar d’Achille et d’Ulysse, le Samouraï a donc la faculté de surmonter la crainte de la mort à laquelle succombent la majorité des hommes. Il se distingue du commun des mortels par sa volonté de fer, forgée dans l’effort mental de vivre détaché de la vie. On retrouvera cet état d’esprit des Samouraïs, pendant la Deuxième guerre mondiale, chez les kamikazés qui ont suscité tant d’incrédulité dans les sociétés occidentales qui n’ont cru pouvoir y reconnaître que l’aveu d’un nationalisme fanatique. Pourtant, ces Kamikazés sont bien l’expression contemporaine, ici dramatique, de cette culture des guerriers japonais. Combattants qui partaient attaquer les bâtiments américains dans des « avions-bombes » n’ayant pas suffisamment de carburant pour assurer leur retour, ces hommes qui sacrifièrent leur vie ne le pouvaient que parce qu’ils avaient   accepté leur mort. En cela, ils étaient considérés comme tout à fait exceptionnels, ce dont témoigne d’ailleurs leur appellation. Le mot «Kamikazé» signifie littéralement le vent (kazé ) des dieux (kami). Ainsi ces combattants, à l’instar des héros homériques, tireraient-ils leur force des dieux et possèderaient-ils quelque chose de divin leur conférant cette puissance héroïque. Ayant orienté toute leur vie en direction de la mort, s’efforçant le plus intensément de ne plus rien désirer d’autre, refoulant leur soif de vivre, ils travaillaient, comme l’éthique samouraï le préconise, à supprimer mentalement l’intervalle de temps qui les séparait de leur mort.

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Il est donc possible, au terme de cette étude, de souligner que, par-delà le cas singulier du Kamikazé, les deux attitudes du héros et du Samouraï se définissent comme deux ascèses prenant la mort pour objet, centrées autour de l’idée selon laquelle savoir vivre et savoir mourir se confondent pour constituer une sagesse, une vertu exceptionnelle, tout entièrement résorbées dans le détachement, l’oubli de soi que constitue l’exercice même de la volonté renonçant à la vie. Si l’on veut bien prendre acte de la spécificité de l’ascèse socratique, nous pourrons dès lors ajouter à ce qui précède qu’il n’est, de fait, nullement fortuit que la mort figure au cœur des préoccupations des pionniers de la philosophie. Car elle est précisément tout à la fois le point de vérité et le point d’aveuglement de la vie humaine. Pascal dira-t-il, au fond, autre chose dans sa théorie du Divertissement et sa peinture du malheur de la condition humaine ? Et comment, au demeurant, s’en étonner si l’homme est bien le vivant qui pense la vie ?

[1] Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1880), Paris, Flammarion, 1994, p. 56.
[2] La Mort, « Le mystère de la mort et le phénomène de la mort », Flammarion, Paris, 1977, p. 11.
[3] Traduction française aux éditions Flammarion, Paris, 1965.
[4] Éditions Vrin, Paris, 1974.
[5] Méthode des arts martiaux à mains nues , éditions Robert Laffont, Paris, 1987.
[6] Le Japon moderne et l’éthique samouraï, traduction française 1985, éditions Gallimard, Paris.
[7] Publié en 1716.
[8] 1659-1719.
[9] Ouvrage dont l’influence s’est maintenue jusqu’à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Cité et commenté par K. Tokitsu dans La voie du Karaté, Pour une théorie des arts martiaux japonais, Paris, Le Seuil, 1979.
[10] K. Tokitsu, op. cit., p. 102.
[11] Ibidem , p. 102.