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L’individu moderne entre sa Madre philosophique, Thérèse, et son père intellectuel, Descartes

25/10/2013 | par Robert Redeker | dans Philo Contemporaine | 2 commentaires

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En apparence tout oppose René Descartes et Thérèse d’Avila, mystique du siècle d’or espagnol, que l’on repousserait aisément du côté de l’irrationalisme, voire de l’obscurantisme.

Les Méditations Métaphysiques de Descartes sont l’autobiographie d’une âme en quête de la vérité apte à fonder toutes les autres vérités. Cette vérité ne sera pas « Dieu existe », mais « Je suis, j’existe », ce résultat du cogito. L’existence même de Dieu peut être mise en doute. Elle n’est certaine que parce qu’elle est attestée par une existence qui, elle, résiste à tous les doutes, dernière digue inébranlable face à la marée montante des doutes, la chose pensante, le Je. Cette façon de procéder revient à faire de Dieu une dépendance de l’ego, du sujet humain. Thérèse d’Avila aurait été horrifiée par de semblables affirmations ; il ne lui serait jamais venu à l’idée de douter de l’existence de Dieu ou de faire de Dieu une vérité seconde, dépendante de l’ego. Dieu n’est pas objet de doute, pour elle, mais, anticipant Kierkegaard et l’existentialisme, d’angoisse. C’est souvent l’angoisse de l’amoureuse éperdue qui craint, bien à tort, car elle sera comblée de bienfaits par son bien-aimé dans ses extases, de rester amoureuse transie. Cependant pour parvenir à ses fins Descartes passe par une ascèse que Thérèse n’aurait pas décriée.

Le doute méthodique est cette ascèse. Il est refus provisoire, du monde et du corps. Avec lui, l’esprit cartésien découvre son pouvoir de néantisation. Il y a chez Thérèse une ascèse tout à fait comparable à ce doute qui suspend le monde matériel : l’oraison mentale, une  oraison muette, qui joue chez elle le rôle que le doute joue chez Descartes. L’oraison sépare Thérèse du monde. A la différence du doute cartésien, elle n’ébranle pas la certitude de l’existence de Dieu – certitude que Descartes retrouvera, une fois les raisons de douter levées. Tous deux mettent en scène un refus du monde.  Ce refus reste provisoire chez Descartes ; il est définitif chez Thérèse. La néantisation du monde, chez Descartes, trouve sa limite dans l’ego. Chez Thérèse, cette néantisation trouve sa limite dans le pôle opposé de l’ego, Dieu. Quand chez Descartes, Dieu est touché par la néantisation, chez Thérèse c’est le Je qui subit cette épreuve. Le moteur de cette néantisation commune à Descartes et à Thérèse est à chercher dans le retour sur soi. : l’égorévolution. Cette posture exige un retrait du siècle : « je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude », dit Descartes. Pour Thérèse, le lieu du retrait sera le couvent. Et à l’intérieur du couvent, l’oraison. Et à l’intérieur de l’oraison, l’oraison mentale. Cette  égorévolution est aussi le moteur de la pratique mystique de Thérèse. Ainsi, l’invention philosophique de Descartes consiste-t-elle à importer dans la philosophie un dispositif efficace dans la mystique. Faire le néant du monde, faire le néant de la matière corporelle, revient, chez nos deux auteurs, à creuser toujours plus l’intériorité, à s’enfoncer toujours plus en elle. Mais, tandis que chez Descartes l’égorévolution ne conduit qu’à un rapport de soi à soi dont le cogito est le produit, chez Thérèse elle mène à un rapport de soi, avec un Autre, Jésus.

C’est de la grande affaire de la modernité qu’il s’agit avec cet étrange couple, mieux assorti qu’un esprit superficiel l’imaginerait.  Ainsi, l’expérience narrée par Descartes dans les Méditations peut être vue comme une expérience de type spirituel et mystique. Ou plutôt : comme une transposition dans l’ordre profane de ce type d’expérience. Descartes récupère des dynamiques et des structures intellectuelles propres à la mystique, comme s’ils étaient les outils les plus appropriés pour un travail de soi sur soi,  pour les utiliser à des finalités tout à fait différentes de leurs finalités originelles. Il conserve le schème de l’expérience spirituelle et mystique, allant jusqu’à reprendre certaines de ses métaphores, telle celle de la noyade, pour en user à la façon d’une expérience intellectuelle qui déclasse le modèle spirituel et mystique dont il devient une parodie sérieuse.

Deux soucis, que l’on devra réputer rationalistes, marquent l’œuvre de Thérèse: celui  de l’attestation, et celui, qui lui est lié, du démon.  C’est la récusation du démon qui est l’index de la vérité et l’attestation la plus solide. Le démon, selon elle, ne travaille qu’à la tromper, qu’à lui faire prendre le vrai pour le faux et le faux pour le vrai. Il tente doublement de faire écran : entre l’âme et la vérité de son expérience – il tente alors de la tromper – et entre l’âme et son Epoux désiré, Jésus – il tente alors, par d’habiles séductions, tel un rival érotique, de l’en détourner. On se souvient que dans le dispositif des Méditations de Descartes l’hypothèse d’un malin génie trompeur, occupe une place décisive. C’est la récusation de ce trompeur très rusé et très puissant  qui permet au fondement de toutes les vérités, au premier maillon de la chaîne des vérités, le « je suis, j’existe », de s’attester comme une vérité inébranlable. « Descartes craint toujours d’être trompé », dit Ferdinand Aquié. Thérèse également. Les deux redoutent d’être bernés par une entité surnaturelle malfaisante qui porte le nom de démon chez Thérèse et de malin génie chez Descartes.

Du côté de la mystique l’égorévolution efface le sujet, l’expulse hors de soi jusqu’à une union avec ce qui n’est pas lui, Dieu. Les états mystiques de Thérèse accomplissent l’union entre l’âme et l’Epoux (Jésus, Dieu).  Du côté de Descartes l’égorévolution fonde le sujet tout en faisant de lui le seul sol solide, le centre de gravité des Temps modernes, leur fondement métaphysique.  Désormais, toutes les déterminations de l’être de l’homme, toutes ses conduites et toute son action, y compris le surhomme nietzschéen, seront des guises du subjectivisme mis en place par Descartes. Il sera impossible de s’en échapper.

L’intellectuelle converso Thérèse d’Avila apporta sa pierre, sans le savoir, sans le vouloir, à la découverte de l’homme dans son intériorité, participant par cette voie à un vaste mouvement historique, l’émergence de l’individu moderne. Ainsi, Thérèse a-t-elle contribué à mettre au monde, en Madre philosophique, l’individu moderne, un peu comme si Descartes, « le père de la philosophie moderne » selon Hegel, était son neveu intellectuel.

 

Robert Redeker

Robert Redeker est un philosophe et écrivain français né en 1954. Agrégé en philosophie, il est chercheur au CNRS. Il est membre du comité de rédaction de la revue Les Temps modernes et de la revue Des lois et des hommes. Parmi ses ouvrages, nous vous conseillons Egobody : La fabrique de l'homme nouveau aux éditions Fayard (2010) et L'Emprise sportive aux éditions François Bourin (2012). Suivre sur Twitter : @epicurelucrece

 

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Commentaires

Je suis très content de cette comparaison établie entre Descartes et Thérèse. J’ai déjà tenté de faire une étude pareille dans un de mes cours (entre T. de Chardin et F. Nietzsche). C’était bien intéressant!
Mais, alors, si je dois me tourner vers Thérèse, je lui demanderai si l’oraison mentale, ayant pour finalité la rencontre avec l’Autre (Jésus), n’est seulement possible que dans le couvent. Autant dire, dirions-nous que les non clercs rencontrent partiellement cet Autre?

par ladislas katsuba kinyali - le 26 octobre, 2013


Je ne sais pas trop ce qu’est  » l’individu moderne « . Chacun, sans doute, s’en fabrique sa définition. En ce qui me concerne, il me semble qu’il est né avec Epicure et Sophocle. Epicure ( et Sénèque et Marc-Aurèle et Platon, bien sûr, et bien d’autres  » Anciens  » ) nous a appris que nous ne souffrons pas tant de la réalité du monde que des représentations que nous nous en faisons. Sophocle, inventeur sans le savoir de la psychanalyse, repris génialement par Shakespeare et Calderon : nous sommes le jouet de notre inconscient et n’avons pas d’autre issue que de  » faire avec « , si nous voulons réussir à vivre en hommes libres. La lucidité serait-elle ce qui fait de nous, comme des contemporains d’Epicure et Sophocle, des individus  » modernes  » ?

par Philippe Le Corroller - le 26 octobre, 2013



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