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Les Aliens sont-ils des autres comme les Autres?

18/01/2018 | par Thibaut Gress | dans Art & Société | 3 commentaires

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ANALYSE : À l’heure où le thème de l’altérité fait florès, le débat philosophique semble pourtant se désintéresser de la question de l’altérité radicale: l’Alien, l’extra-terrestre, se heurte au géocentrisme de la pensée. L’occasion pour Thibaut Gress de revenir sur les phénomènes inexpliqués -anciens OVNI, aujourd’hui PAN- et leur charge de mystère qui invite à s’interroger sur leur appréhension par la croyance, le langage, et sur la place d’un Autre extérieur à notre cosmopolitisme terrien.


Ancien élève de l’Ecole normale supérieure, agrégé et docteur en Philosophie, Thibaut Gress dirige la revue Actu-Philosophia et enseigne la Philosophie au lycée Charles Péguy. Spécialiste de philosophie renaissante et moderne, il a publié plusieurs ouvrages sur Descartes, dont Descartes et la précarité du monde (CNRS, 2012) et Leçons sur les Méditations Métaphysiques (Ellipses, 2013). Auteur avec Paul Mirault de La philosophie au risque de l’intelligence extraterrestre (Vrin, 2016), il a également publié une étude de philosophie de l’art en deux volumes, intitulée L’œil et l’Intelligible (Kimé, 2016).


 

Dans un précédent article, nous avions défendu la légitimité d’une approche historique de la question des intelligences extraterrestres au sein de la recherche philosophique. Nous concluions celui-ci en nous étonnant de la situation paradoxale de notre époque qui, en dépit de sa fascination pour les problèmes relevant de l’altérité, semble se refuser à envisager l’altérité sous sa forme radicale, à savoir celle de l’alien dont l’étymologie nous rappelle pourtant qu’il porte en lui toute la charge de l’altérité, alien dérivant de l’adjectif latin alius qui lui-même semble provenir du grec ἄλλος, autant de termes que l’on traduit par «autre». Ainsi émerge une étrange injonction où la fascination contemporaine pour l’Autre en tant que substantif ne semble être admise qu’à la condition qu’il ne fût pas autre en tant qu’adjectif ; autrement dit, tout se passe comme si l’Alter dont nous parle la philosophie depuis une cinquantaine d’années se devait de ne pas être alius, manière de dire que la thématisation de l’alteritas se répand par exclusion de ce qui est véritablement alienus.

Lire aussi : Pour une histoire philosophique des intelligences extraterrestres (Thibaut Gress)

Ce fait est d’autant plus marquant que toute l’histoire de la philosophie, depuis les Présocratiques jusqu’à Bergson et Husserl compris, a intégré à sa réflexion la question des intelligences extraterrestres –pour des motifs variés, aussi bien cosmologiques et métaphysiques qu’éthiques ou moraux– alors même qu’elle ne thématisait pas le problème de l’altérité. C’est ce paradoxe d’une thématisation de l’alteritas conduisant à l’oubli de ce qui est alienus qui nous semble caractériser l’une des tensions surprenantes de notre temps, et à travers laquelle se révèle peut-être le refoulement puissant d’une crainte, dont la conjuration passerait par le report de l’altérité de l’Alien vers celle des «minorités» prises en leur sens post-moderne, lesquelles «minorités» auraient ceci de rassurant qu’elles seraient toutes familières et terrestres.

L’étrangeté de l’Autre serait ainsi toujours déjà neutralisée par le monde terrestre commun auquel chacun appartient, les frontières de mon altérité s’identifiant à celles de mon monde, pourrions-nous dire pour pasticher Wittgenstein. Là se jouerait peut-être l’avatar ultime du géocentrisme qui ne tolérerait l’introduction de l’altérité qu’à l’intérieur de ses propres bornes, annihilant du même geste toute réflexion réelle sur l’Autre, l’inflation lexicale de termes comme Altérité ou Autre camouflant ainsi l’incapacité de l’époque à penser ce qui est autre qu’un soi toujours présupposé comme géocentré, c’est-à-dire à penser ce qui est autre que terrestre.

Établir la factualité en matière de recherche sur les intelligences extraterrestres et les PAN

Demandons-nous donc ce que pourrait dire la philosophie au sujet de l’altérité radicale définie comme altérité non géocentrée, et commençons par établir des faits dont la pensée pourrait s’emparer afin d’en évaluer la signification.

Les organismes institutionnels au sein du paradigme contemporain

Le récent article du New York Times daté du 16 décembre 2017 a rendu publique une déclaration du ministère de la Défense américain reconnaissant que, de 2007 à 2012, un programme très spécifique d’études intitulé Advanced Aerospace Threat Identification Program et initié par le sénateur démocrate Harry Reid avait été financé à la hauteur de 22 millions de dollars en vue d’analyser les rencontres établies en vol entre les avions de combat américains –ou autres– et les objets volants d’origine inconnue, doués de mobilité mais dénués de propulsion apparente ou en position stationnaire mais sans moyen apparent de portance. L’article était accompagné, pour la version numérique, d’une vidéo datant de 2004 tournée par des pilotes américains, illustrant la rencontre avec un étrange appareil volant extraordinairement mobile.

 

Il faut ici mesurer ce qui est nouveau et ce qui ne l’est pas. Ce qui ne l’est pas, c’est qu’une institution étatique s’intéresse officiellement et explicitement à la question tentaculaire de ce que l’on appelle désormais les PAN – Phénomènes aérospatiaux non identifiés – et que l’on n’appelle plus OVNI [1]. En France, par exemple, le GEIPAN, actualisé sous ce nom en 2005 mais créé en 1977 sous l’acronyme de GEPAN, étudie officiellement les Phénomènes aérospatiaux non identifiés sous la houlette du CNES, et publie régulièrement ses résultats sur un site internet dont la page d’accueil signale que 7 % des observations de ces phénomènes ne trouvent aucune explication humaine ni naturelle. Tout cela est institutionnel, et se trouve dirigé autant par les autorités civiles et militaires françaises que par les autorités nationales scientifiques (CNES, CNRS et Météo-France). A cet égard, que les autorités américaines reconnaissent travailler sur ces sujets n’a rien d’étonnant dans la mesure où toutes les grandes nations militarisées sont confrontées à de telles observations et ont été acculées à mettre en place des organismes officiels quoique peu connus du grand public, chargés d’en analyser la signification.

En revanche, avec les propos du Pentagone rapportés par l’article du NYT, deux éléments nouveaux viennent enrichir le dossier. Le premier est celui de la reconnaissance des rencontres récurrentes entre l’aviation militaire et ces PAN, tandis que le second porte sur la diffusion publique d’images jusqu’à présent conservées par l’armée. Pourtant, si les autorités militaires américaines reconnaissent que ces rencontres ne sont pas expliquées à l’heure actuelle, elles affirment en même temps que le programme AATIP aurait été abandonné en 2012 faute de résultats concluants, ce qui peut surprendre pour un objet d’étude dont l’ambition était justement de rendre causalement compte de ce type de phénomènes.

Cette incongruité s’est redoublée le lundi 19 décembre lorsque Luis Elizondo, directeur du programme AATIP de 2007 à 2012, a affirmé sur CNN que, non seulement ledit programme de recherche n’avait aucunement pris fin mais que, de surcroît, le résultat de celui-ci avait permis de prouver beyond reasonable doubt –ce sont ses termes– l’existence d’au moins une civilisation intelligente à l’origine de ces phénomènes (voir l’entretien filmé). Fort commentées aux États-Unis et au Canada, de telles déclarations sont passées pratiquement inaperçues en Europe.

Le fait et la croyance : PAN et intelligences extraterrestres

Il nous faut ici clarifier plusieurs points dont la confusion est dommageable à la compréhension des enjeux véritables de ces problèmes. Premièrement, il est impératif de ne pas relier par principe la question des PAN à celle des intelligences extraterrestres. En effet, ces derniers sont d’abord et avant tout des énigmes relevant de la physique, et constituent autant un défi épistémologique lancé à l’état des connaissances humaines qu’un défi militaire lancé à la sécurité des espaces aériens. Aujourd’hui, les connaissances scientifiques, au moins dans leur exposition institutionnelle, ne peuvent expliquer un certain nombre de «phénomènes», mais il n’est pas encore possible d’en déduire que leur caractère inexplicable prouve de manière irréfutable l’existence d’intelligences non humaines qui en seraient la cause. Il est peut-être même raisonnable, comme l’a très récemment déclaré l’astronome Neil deGrasse Tyson, de considérer qu’il existe des intelligences extraterrestres et de contester l’association proposée par Luis Elizondo entre PAN et intelligences extraterrestres.

En effet, même si l’on pouvait prouver que les PAN supposent une intelligence derrière eux, il ne serait pas possible de déduire qu’au motif de l’état institutionnel et paradigmatique des connaissances scientifiques humaines, seules des intelligences non humaines permettraient d’en rendre compte ; autrement dit, qu’un phénomène excède les connaissances d’un paradigme donné n’implique pas qu’en-dehors du paradigme l’on n’ait affaire qu’à du non-humain. En outre, même en supposant que seules des intelligences non-humaines permettent d’expliquer les PAN, il serait encore trop audacieux d’en déduire que ce sont des intelligences extraterrestres ; les PAN se produisent dans un espace aérien terrestre, et rien ne prouverait donc que les intelligences supposément non humaines les pilotant ou les guidant soient elles-mêmes non terrestres. On comprend donc que l’idée d’intelligence extraterrestre contient deux présupposés très lourds : 1) celui voulant que ce qui n’est pas explicable par un paradigme momentané ne puisse l’être que par une intelligence non-humaine, et 2) que ce qui n’est pas humain ne soit pas terrestre.

À travers ces distinctions que nous proposons se révèlent deux enjeux : le premier, inspiré de Thomas Kuhn, vise à questionner l’extériorité à l’égard du paradigme, et à identifier la nature de phénomènes dont un paradigme donné ne peut pas rendre compte, ni scientifiquement ni institutionnellement. Cela impose de se demander si le paradigme d’un temps donné englobe la totalité de la connaissance humaine de ce moment ou s’il n’expose que la science normale dans sa dimension publique, auquel cas pourraient exister des marges, soustraites à la normalité, mais très classiquement humaines. Le second est, lui aussi, épistémologique, mais il s’intéresse à la question de la preuve par la déduction : bien des débats en la matière tournent autour de la légitimité d’accomplir certaines déductions à partir de certaines données et, plus précisément encore, de la légitimité de considérer comme prouvée l’existence d’intelligences extraterrestres au motif de la présence de choses dont le comportement physique ne peut pas être expliqué à partir de connaissances paradigmatiques humaines. Une telle déduction est-elle légitime et, si non, quels en sont les biais qui en vicient les étapes ? Voilà les deux enjeux fondamentaux que révèle cette première approche des faits en la matière.

Deuxièmement, il faut prendre la mesure de l’invraisemblable confusion dont les supports médiatiques font preuve lorsqu’ils rendent compte de ces phénomènes, confusion dont les conséquences épistémiques sont délétères. Ne distinguant pas entre intelligences extraterrestres et PAN –ce qu’ils appellent encore souvent «OVNI» en France en dépit de la terminologie désormais institutionnelle dont ils ignorent tout–, ils donnent l’impression que les deux problèmes se situent au même niveau et relèvent tous deux de la catégorie de la croyance ; or il n’y a pas à croire ou à ne pas croire en l’existence de PAN car ceux-ci sont un fait établi, objectivé et institutionnellement reconnu. C’est ce que rappelle, parmi tant d’autres, l’astronaute français Jean-François Clervoy –l’un des rares Français à être allé dans l’espace et à avoir pu réparer Hubble–  pour qui «il n’y a pas à croire ou à ne pas croire : ces phénomènes sont prouvés».

La couverture du fameux rapport COMETA

Aussi le terme de croyance ne peut-il avoir de sens que pour le domaine des intelligences extraterrestres et non pour celui de l’existence des PAN, ce dont témoigne la masse très impressionnante de documents officiels que tout un chacun peut consulter, notamment grâce à la déclassification en 2007 du célèbre Blue Book rédigé par l’US Air Force rendant compte avec force précision des observations de PAN au-dessus des installations militaires et institutionnelles américaines, et concluant à le crédibilité de 676 observations classées en trente cas inexplicables. De la même manière, en France, le très célèbre rapport COMETA, co-écrit par des membres du CNES et des généraux de l’armée française, conclut à la nécessité de distinguer entre ce que l’on appelait encore à l’époque les OVNI, dont les apparitions sont factuelles et certaines, et l’existence des intelligences extraterrestres, demeurant de simples «hypothèses» [2].

Troisièmement, il est parfaitement possible de décorréler observation de PAN et intelligences extraterrestres en cherchant à étudier directement celles-ci à travers des signaux que parviendraient à capter de puissants télescopes. C’est, entre autres, ce que se propose de mener à bien le SETI –acronyme pour Search for Extra-Terrestrial Intelligence– qui, depuis les années 1960, et sous l’impulsion de physiciens aussi réputés que Carl Sagan, fondateur de l’exobiologie, ou Frank Drake, recherche de manière officielle des traces détectables de civilisations extraterrestres intelligentes. D’une structure complexe, mêlant financements privés autant que publics –la NASA a créé l’Institut SETI en 1984–, il s’organise à l’origine autour des observations du radiotélescope de Green Bank et se déploie en de nombreux projets, dont le SERENDIP (Search for Extraterrestrial Radio Emissions for Nearby Developed Intelligent Populations), qui synthétise des données issues de nombreux observatoires mondiaux. Sans aucun rapport avec les PAN, ce programme ambitionne de manière scientifique, officielle et prospective, d’établir la preuve de l’existence d’intelligences non humaines, notamment à partir de deux éléments : 1) l’équation de Drake qui donne le nombre possible de civilisations intelligentes dans l’Univers, et 2) l’hypothèse voulant que ces civilisations auraient tenté de nous envoyer des signaux en vue de créer un contact.Green Bank Telescope.

Sans doute inspirée par les travaux du SETI, la Chine s’est d’ailleurs dotée en 2016 du plus grand télescope à appareil unique au monde –intitulé FAST– en vue d’être la première à détecter les signaux extraterrestres et, accessoirement, de glaner quelques prix Nobel. Fait significatif, cette construction impressionnante –en rivalité avec le radiotélescope russe RATAN 600–, conférant un diamètre d’un demi-kilomètre au réflecteur, n’a retenu l’attention de la presse française que pour les problèmes d’expropriations qu’elle avait soulevés et non pour ses prouesses technologiques, ni et encore moins pour ses ambitions avouées.

Le radiotélescope chinois FAST. Source : Science & Vie

C’est également dans le cadre de cette décorrélation que s’inscrivent certaines initiatives déjà anciennes comme l’envoi de la Plaque de Pioneer qui, embarquée en 1972 et 1973 à bord de deux sondes spatiales, Pioneer 10 et Pioneer 11, ambitionne de transmettre des informations sur le genre humain, la Terre et le système solaire à d’éventuelles intelligences extraterrestres capables d’en comprendre la teneur. Conçue par Sagan et Drake, acceptée par la NASA, cette plaque est la concrétisation de réflexions profondes de Carl Sagan consacrées à l’intelligence dans l’univers, notamment développées lors d’une célèbre conférence en Crimée. A cela s’ajoutent des messages interstellaires transmis à partir des radiotélescopes terrestres vers de lointains amas stellaires, le plus connu étant sans doute le message ARECIBO envoyé en 1974 à Messier 13 et pariant moins sur des schémas visuels que sur des codes de nature mathématique reposant sur les nombres premiers, susceptibles d’être plus aisément déchiffrés par les éventuelles intelligences qui en seraient les destinataires.

Plaque de Pioneer. Source : Wikipédia

Quatrièmement, s’il n’est pas nécessaire de corréler la recherche sur les PAN à celle sur les intelligences extraterrestres, il n’est pas non plus interdit de le faire ; c’est ce que propose de réaliser l’ancien directeur de l’AATIP qui déduit de certaines caractéristiques physiques des PAN l’existence de telles intelligences, d’une part parce que les PAN obéissent à une volonté intelligente, d’autre part parce que rien de connu dans la technologie humaine ne saurait rendre compte de ces phénomènes. On voit ici que l’état paradigmatique des connaissances humaines est pris comme un absolu, en-dehors duquel il ne saurait y avoir que du non-humain. Avec peut-être encore moins de prudence, plusieurs astronautes ont, eux aussi, établi des liens entre PAN et intelligences extraterrestres, affirmant que de la factualité des premiers se déduisait avec certitude l’existence des secondes. Tel est le cas depuis bientôt trente ans d’Edgar Mitchell, sixième homme à avoir marché sur la lune et fondateur de l’Institute of Noetic Sciences, pour lequel des PAN pilotés par des intelligences extraterrestres atterrissaient à White Sands dans le Nouveau Mexique lorsqu’étaient effectués les tests de la Bombe H afin de sauver l’humanité d’une apocalypse nucléaire. Exposant ses analyses dans la grande presse, la plus récente en date étant celle développée dans un entretien donné au Mirror en août 2015, Edgar Mitchell a été rejoint par Brian O’Leary (mort en 2011), astronaute de la NASA et professeur de Physique de Princeton, pour qui il existe des «preuves irréfutables selon lesquelles nous avons été contactés».

Que conclure de ce trop bref relevé des faits en rapport avec, d’un côté, l’existence avérée de PAN et, de l’autre, les spéculations sur l’existence d’êtres intelligents non humains ? D’une part qu’il est tout à fait inutile de chercher des connaissances supposément cachées ou secrètes que dissimulerait tel ou tel gouvernement ; des organismes très officiels, dirigés par de prestigieux scientifiques ou militaires, ont pour occupation constante de rendre compte de manière causale des PAN ou de détecter des signaux intelligents à travers l’immensité de l’univers. Loin d’être cantonnées au domaine du «secret», ces informations sont publiques, officielles et vérifiables par tous. D’autre part, il n’est pas sûr du tout qu’il faille relier étude des PAN et réflexion sur l’intelligence extraterrestre : ce sont là deux domaines dont le lien est encore loin d’être pleinement établi, les premiers étant un fait objectivé pour lequel la question de la croyance ne se pose pas, le second étant bien plus trouble, et procédant d’inévitables hypothèses et spéculations.

Résonances philosophiques

Une fois les faits établis dans la première partie de cet article, demandons-nous de quelle fécondité philosophique ils sont porteurs au-delà des questions épistémologiques déjà mentionnées. La question mérite d’être soulevée car l’essentiel des faits précédemment rapportés semble se cantonner à un domaine précis, celui de la techno-science, lequel paraît être le seul à pouvoir à la fois interroger la nature des phénomènes observés ou détectés, et en même temps y apporter une réponse autre que spéculative dans les années à venir. La place de la philosophie paraît donc singulièrement réduite, pour ne pas dire parasitaire dès lors que l’on souhaite évoquer de manière rationnelle les enjeux imposés par les PAN ou par les intelligences extraterrestres.

Les PAN : concevoir une apparition sans manifestation ?

Commençons, méthodologiquement parlant, par scinder les deux domaines et concentrons-nous dans un premier temps sur la question que soulèvent les PAN, au-delà de leur dimension mystérieuse d’un point de vue purement physique. À travers eux, c’est peut-être une réflexion sur la matière qui devrait être menée : indépendamment des observations grand public de PAN -pensons évidemment aux lumières de Phoenix de 1997 ou encore à la «vague belge» de 1989–, la plupart des observations rapportées par le GEIPAN ou l’AATIP sont initialement détectées par des radars, lesquels sont configurés pour recevoir par réflectivité les ondes électromagnétiques qu’ils ont émises après que celles-ci ont rencontré un obstacle solide. Cela signifie que, comme souvent en physique, la chose n’est pas perçue directement mais est reconstruite à partir d’une estimation de la position et de la vitesse que permet de déterminer la réflectivité. Si l’on adopte le point de vue d’un radar, on doit donc d’abord dire qu’un PAN n’est pas une réalité immédiatement tangible mais bien plutôt la présence de quelque chose déduite du fonctionnement normal d’un objet technique. Ajoutons aussitôt ce qui pourrait ressembler à une lapalissade –dont nous nous resservirons ultérieurement–, à savoir que les PAN observés par radiodétection sont précisément détectables.

Par ailleurs, à en croire les rapports publics du GEIPAN ou d’autres organismes militaires et civils, notamment belges et anglais, il arrive fréquemment que des avions militaires prennent en chasse ces PAN –ou que des avions civils soient eux-mêmes pris en chasse– et que les pilotes puissent observer à l’œil nu des entités lumineuses dont la vitesse semble très variable, et capables de fulgurantes accélérations. Il semble s’agir là de phénomènes en un sens réduit, c’est-à-dire de perceptions visuelles qui ne se concrétisent jamais par un contact matériel tangible ou, mieux encore, de perceptions dont la matérialité se dérobe. Notons que, là encore, au risque de redoubler la lapalissade, si ces PAN sont perçus c’est qu’ils sont perceptibles.

Philosophiquement parlant, comment qualifier un PAN ? Le terme de manifestation, si tentant de prime abord, est profondément malvenu ; en effet, celui-ci, qui dérive de manifestus, renvoie à ce qui est littéralement «saisi par la main», donc tangible. Or, toute la dimension déroutante des PAN tient justement au fait que quelque chose apparaît de manière non manifeste, c’est-à-dire que le phénomène qui se laisse détecter ou percevoir n’est pas pour autant palpable, ne procède pas de la Vorhandenheit au sens heideggérien, ni et encore moins de la Zuhandenheit ; il n’est ni «à portée de la main» ni et encore moins utilisable de manière concrète. Ainsi, quelque chose qui ne se manifeste pas semble pourtant apparaître, comme si se creusait un étrange abîme entre l’apparition du phénomène et sa manifestation, source des doutes classiques envers sa matérialité.

Le terme de « phénomènes » est-il adéquat ? Les présupposés de la phénoménalité

Or, est-ce là la bonne manière de dire les choses ? L’acronyme PAN est moins neutre qu’il n’y paraît puisqu’il statue sur la nature de ce qui se passe en affirmant qu’il s’agit de phénomènes ; certes, on a remplacé le terme d’objet par celui de phénomène pour ne pas avoir à statuer sur la dimension objectale des choses perçues. Pourtant, il semble nécessaire de se demander quelle est la grammaire philosophique de la notion même de phénomène et, partant, de se demander si parler de «phénomène» n’implique pas nécessairement d’introduire la notion de choses qui nous apparaîtraient, de telle sorte que l’on n’éviterait le terme d’objet qu’à la condition de présupposer une réalité, une res, qui apparaîtrait, et dont la phénoménalité serait indexée à cette dimension chosiste présupposée.

De manière récente, ce n’est évidemment pas un hasard si Kant choisit d’appeler «phénomène» la manière dont, pour nous, c’est-à-dire selon les cadres formels d’une intuition a priori, apparaissent les choses en soi. Autrement dit, on comprend très bien dans la Critique de la raison pure que parler de phénomènes revient à présupposer une réalité en-soi qui, selon certaines conditions transcendantales, peut nous apparaître, ce qui revient à dire que tout phénomène implique une phénoménalisation, donc que tout ce qui apparaît suppose que quelque chose dont la nature n’est pas d’apparaître nous apparaisse.

Cette réflexion nous amène à comprendre que parler de phénomènes présuppose paradoxalement l’exclusion de tout cadre phénoméniste et que l’on introduit subrepticement une certaine réalité derrière le phénomène. En effet, Jocelyn Benoist a récemment [3] –et magistralement– montré que le vocabulaire de la phénoménalité et, partant, de l’apparaître –dont la phénoménologie est si friande– portait avec lui une sorte de dualisme métaphysique parfaitement repéré et assumé par la philosophie grecque mais inaperçu dans la phénoménologie. Le vocabulaire de l’apparaître présuppose que quelque chose apparaît, c’est-à-dire qu’il n’a de sens que si se trouve admise une préséance extérieure vis-à-vis de l’apparition, de telle sorte que cette dernière serait conditionnée par un avant ontologique qui, lui-même, ne serait pas défini par le fait d’apparaître.

Cela tient au fait fondamental voulant que ce n’est pas l’apparition qui apparaît ; c’est bien plutôt parce que quelque chose apparaît qu’il y a apparition. De ce fait, dire que les PAN sont des «phénomènes», revient à dire qu’ils sont les phénomènes de quelque chose, et que ce quelque chose est, indépendamment de son apparition pour nous. Cette présupposition de l’être derrière le phénomène ou, plus exactement, de l’être que le phénomène phénoménaliserait, appartient de plain pied au domaine métaphysique, postulant une sorte de soubassement ontologique nécessairement impliqué par l’idée de phénoménalité.

On voit donc que l’usage correct de la grammaire philosophique impose de prendre conscience du fait qu’évoquer les PAN en termes d’apparitions et de phénomènes revient à dire que les PAN sont les phénomènes d’une réalité qui demeure en-dehors de l’apparition, en tant qu’elle en est ontologiquement indépendante. Ainsi, dire de ce que l’on perçoit ou détecte qu’il s’agit d’un phénomène, c’est dire que quelque chose apparaît, et que ce quelque chose perdure réellement, indépendamment du fait qu’il apparaisse à un moment donné, de manière furtive et éphémère. C’est d’ailleurs ainsi que la croyance commune se représente de telles apparitions du point de vue temporel, en ceci qu’elle considère spontanément que la chose qui est apparue continue d’être une fois qu’a pris fin sa phénoménalisation, ce qui revient à dire que la chose qui est apparue en tant que phénomène demeure indépendamment de sa phénoménalisation.

A cet égard, la notion même de factualité concernant les PAN se trouble : quel est le fait prouvé à leur endroit ? A-t-on prouvé qu’il s’agissait de phénomènes, auquel cas la rigueur grammaticale imposerait de considérer que l’on a prouvé du même geste que quelque chose de réel structurait cette apparition ? Ou a-t-on prouvé que des perceptions avaient eu lieu, perceptions de l’ordre de la détection et de la vision ? C’est assurément la seconde version qui est la plus conforme aux faits, de sorte que le terme de «phénomènes» que contient le sigle PAN peut égarer : rien ne prouve en effet que quelque chose soit apparu, mais tout prouve en revanche qu’une série signifiante de perceptions a eu lieu, exactement à la manière dont Descartes, à la fin de la Seconde Méditation, pense qu’il a vu un morceau de cire (cogitem me videre) sans qu’il ne soit possible de décrire celui-ci comme un phénomène, c’est-à-dire comme quelque chose qui serait apparu. Seul est certain le fait d’avoir eu des perceptions, mais rien ne permet d’affirmer que quelque chose est apparu, si bien que je puis être certain d’avoir éprouvé certaines représentations, sans pouvoir garantir que celles-ci ne signifient la présence réelle de quelque chose.

La vague de 1952 survolant le Congrès américain : phénomènes ou perceptions ? Source : ParisMatch

On voit par ce biais que, philosophiquement parlant, le terme de «PAN», en substituant la notion de phénomène à celle d’objet, charrie tout autant de difficultés que celui d’OVNI ; en outre, ces difficultés sont celles de la phénoménologie et, plus généralement, des présupposés grammaticaux du vocabulaire de l’apparaître en philosophie.

Pour notre part, nous ne souhaitons naturellement pas statuer sur la nature des observations, mais nous souhaitons simplement attirer l’attention sur un point précis, à savoir que les données rendues publiques devraient n’autoriser qu’un seul type de vocabulaire, à savoir celui relevant du domaine du perçu, du détecté ou encore de l’observé. Or, le choix de nommer phénomènes ce qui a été observé revient à présupposer qu’il y a eu plus qu’une observation ou une perception, et que quelque chose est apparu. En d’autres termes, imposer le terme de PAN revient à dépasser la factualité de perception par l’affirmation ontologique d’un quelque chose qui nous serait apparu et que l’on appellerait donc «phénomène».

Au regard de la réalité, il est tout à fait possible qu’il y ait bien des phénomènes et non, simplement, des perceptions, si bien que dans l’absolu le vocabulaire de l’apparaître et du phénomène est loin d’être absurde ; mais relativement aux connaissances qui sont diffusées, cela peut paraître excessif de passer de ce que voient et observent les sujets à la présupposition d’une réalité qui apparaît et que condense le terme de phénomène.

La question des intentions et les modalités indicielles

A ce stade, où nous distinguons perception ou détection de phénomène, il nous faut préciser que chacune des possibilités lexicales présentes contient de nombreuses impasses. Supposons en effet que rien ne permette d’affirmer que ce soient des phénomènes et que l’on n’ait affaire qu’à des perceptions ; dans ce cas, non seulement la coïncidence fréquente entre la perception visuelle et la détection que permet la technologie devrait être expliquée, mais il faudrait de surcroît statuer sur la nature des informations dont le radar rend compte. C’est en fait tout l’engagement ontologique de la détection qui serait alors en jeu. En même temps, en supposant alors qu’il y ait bien quelque chose, et que la radiodétection ait une sorte d’intentionnalité objective, alors il faudrait dans ce cas rendre compte du fait que la matérialité de ce quelque chose semble se dérober de manière systématique ; disparaissant des radars aussi vite qu’il serait apparu, apparaissant sans se manifester véritablement, ce quelque chose se révèle insaisissable et paraît défier l’idée même de matière que l’on se fait habituellement.

Supposons alors que nous passions outre et que nous adoptions l’hypothèse maximaliste, reliant les PAN non seulement à des réalités apparaissantes – donc des phénomènes – mais qu’en plus nous considérions que ces phénomènes témoignent d’un comportement guidé par une intelligence, voire qu’ils soient par eux-mêmes intelligents ce qui n’est pas à exclure ; nous ferions alors face à une nouvelle difficulté dont les lapalissades précédemment mentionnées étaient porteuses : les PAN sont en effet détectables autant que perceptibles. Or, si l’on veut bien admettre qu’ils sont guidés par une intelligence qui elle-même témoigne d’une maîtrise physique et technologique impressionnante, il semble très difficile de ne pas en déduire qu’ils présentent l’intention d’être détectés et perçus. Autrement dit, si l’on pense ces phénomènes en fonction d’une intelligence, et si l’on considère que ceux qui les guident disposent d’une technologie telle qu’ils pourraient demeurer invisibles ou non perçus, alors la tentation est forte d’en déduire que le fait de se laisser percevoir ou apercevoir est parfaitement intentionnel. Pourtant, une telle intention, déduite de ce que l’on suppose être l’avancée technologique des intelligences guidant ces phénomènes, semble se heurter à d’autres faits, parfaitement établis : d’une part, ces phénomènes prennent la fuite dès qu’ils sont chassés, apparaissent d’autre part le plus souvent la nuit, où les observations se font rare et, enfin, ne sont accompagnés d’aucune explication destinée aux observateurs.

Ainsi, même en admettant que ce soient bien des phénomènes, donc que des réalités apparaissent, et même en admettant que des intelligences pilotent d’une manière ou d’une autre ces phénomènes, on ne pourrait rien en déduire de certain, tant la contradiction entre perceptibilité et fuite, entre détectabilité et silence fait partie du protocole habituel d’apparition de ces phénomènes. Soit, en effet, une civilisation bien plus avancée souhaite avec discrétion approcher la Terre mais le fait même qu’en soient perçus et détectés certains objets jette le trouble sur son degré réel d’avancement technoscientifique ; soit, inversement, cette civilisation désire être observée, détectée, mais elle ne désire l’être que sous la modalité indicielle, auquel cas il faudrait se demander à qui sont destinés de tels indices et pour quelle raison elle n’explicite pas davantage, auprès de ceux auxquels elle apparaît, la nature de sa présence.

On voit ainsi que la question des PAN reconduit, à sa manière, des questions fondamentales de l’histoire de la philosophie, qu’il s’agisse des présupposés de l’apparaître ou encore du phénoménisme : se demander si l’on peut aller au-delà du perçu, c’est précisément reprendre une partie du questionnement phénoméniste afin de diagnostiquer toutes les transgressions lexicales et sémantiques visant à faire dire plus à l’expérience qu’elle ne dit réellement.

Les enjeux politiques de l’hypothèse extraterrestre

Enfin, et toujours du point de vue philosophique, le dernier paradoxe nous semble résider dans le fait que les apories sont moindres lorsque l’on se détourne de la si difficile question des PAN pour ne plus envisager que les travaux consacrés aux recherches de signaux venus de l’espace. Par cette approche, et peut-être parce que les données probantes sont aujourd’hui très peu nombreuses voire inexistantes, se rejouent toutes les grandes questions de la philosophie politique. La première porte à n’en pas douter sur ce qui hante un grand nombre récit ou de films, à savoir la question de la guerre et de la paix. Il n’y a aucune raison a priori pour que la rencontre avec une authentique altérité se passe bien ; en même temps, l’altérité éventuelle permettrait sans doute d’unifier les Terriens, l’identité de ceux-ci étant alors sans aucun doute fortifiée par la découverte d’une différence toutefois atténuée par la communauté qu’ils formeraient en tant qu’êtres intelligents ou rationnels. C’était là le pari qu’avait proposé le Président Reagan à l’ONU le 21 septembre 1987 :

«[…] Obsédés par les rivalités du moment, nous oublions souvent tout ce qui unit les membres de l’humanité.
Peut-être avons-nous besoin de quelque menace mondiale extérieure afin de prendre conscience de ce lien. Je pense quelquefois que nos différences disparaîtraient très vite si nous devions faire face à une menace extraterrestre.
Et pourtant, je vous le demande : Une force extraterrestre n’est-elle pas déjà parmi nous ?»

Cela nous amène à un second point qui est celui du cosmopolitisme ; la pratique contemporaine du politique et de l’économie, que l’on nomme «globalisation» ou «mondialisation» demeure purement terrestre et relève de ce que nous pourrions appeler un «géopolitisme» ; le «village mondial» s’étend, certes, mais il s’étend pour l’instant sur la Terre, bien que la conquête spatiale se présente comme une des grandes révolutions de demain. En revanche, le cosmopolitisme n’a aucune raison de se limiter, lui, au seul domaine terrestre. Dès lors, il faudrait peut-être prendre au sérieux le mot forgé par les stoïciens, repris par Kant, dont la charge sémantique est très claire : le cosmopolitisme n’est pas une politique limitée à la Terre mais il se présente bien plutôt comme une réflexion d’ordre cosmique au sens propre, par laquelle des rapports entre êtres raisonnables, quelle que soit leur espèce, pourraient être noués. Ainsi, le cosmopolitisme au sens le plus littéral du terme, au sens d’une cité cosmique, nous semble être l’aboutissement en son versant politique de la réflexion morale de Kant consacrée aux intelligences extraterrestres à laquelle nous avions consacré de nombreuses pages dans un ouvrage récent [4].

Enfin, troisième point, cela soulève la question du contrat en matière politique : avec qui est-il en effet possible de contracter ? Les grands contractualistes de la modernité, qu’il s’agisse de Grotius, de Hobbes, de Rousseau, voire de Locke, utilisent la raison comme ciment du pacte : le calcul rationnel des intérêts en vue de survivre chez tous les contractualistes, ou encore les «lois de nature» connues par la raison chez Hobbes, ou encore le fait que le calcul rationnel révèle chez Rousseau que nul n’ait intérêt à rendre «onéreux» les termes du contrat vis-à-vis d’autrui, font que les contrats au sens politique du terme ne sont pas tant indexés sur la nature humaine en tant qu’humaine que sur le fait que les humains disposent d’une raison capable de leur faire prendre conscience de leurs intérêts : mais rien n’indique que les humains, au sein de l’Univers, soient les seuls à disposer de cette raison ; à ce titre, rien ne semble interdire qu’un contrat social ou politique puisse être passé avec des êtres raisonnables non humains, dès lors que la raison est prise en son sens véritablement universel, au-delà de la seule sphère humaine qui n’est qu’une sphère particulière. Ainsi faudrait-il comme Kant prendre l’universalité au sérieux et l’inscrire dans sa perspective propre, celle de l’Univers, afin de penser en retour la dimension particulière de la raison humaine au sein de cet ensemble.

Lire aussi : Sommes-nous vraiment « déjà devenus des cyborgs »? (Julien De Sanctis)

On mesure alors à quel point les modernes ont rompu avec la vision aristotélicienne du monde : celle-ci inscrivait dans une spécificité humaine le politique et en faisait même la définition de l’homme ; avec l’idée de contrat, lui-même indexé sur la raison, le lien politique se déshumanise au sens propre, en ceci qu’il n’est plus l’apanage de l’homme en tant qu’homme, en tant qu’animal politique spécifique, mais il devient une possibilité à laquelle tout être matériel doté d’une raison devrait souscrire pour peu que ses intérêts l’y poussent. Partant, il ne nous semble pas aberrant, contractuellement parlant, de penser un cosmopolitisme à travers lequel des êtres d’espèces différentes mais tous liés par une communauté rationnelle, pourraient contracter et ainsi fonder des sociétés viables, dès lors que leurs intérêts les y inciteraient. Telle est, à n’en pas douter, le modèle intellectuel que nous propose le cosmopolitisme kantien bien entendu.

Conclusion

En conclusion, nous aimerions revenir sur six points.

Le premier vise à rappeler qu’aussi bien les questions liées aux PAN que celles liées aux intelligences extraterrestres ne relèvent pas, comme le font croire les journaux, de la rubrique «insolite» ni de la rubrique «étrange». Ils relèvent de la science fondamentale, de la recherche, des stratégies militaires, et pour qui veut s’informer officiellement sur ces sujets, nombreuses sont les données et les sources qui permettront d’éviter aussi bien les terribles confusions de la presse, les sites sensationnalistes et les ricanements d’un certain public fondés sur l’ignorance. Il faut à cet égard savoir gré à plusieurs hommes publics qui permirent d’offrir aux citoyens l’accès à certaines sources ; Gerald Ford, d’abord, qui, lorsqu’il était représentant du Michigan au Congrès, avait dû affronter ce qui ressemblait à un survol de son État par de nombreuses lumières inexpliquées et qui, une fois Président, avait en 1974 décrété un amendement imposant de passer en justice pour justifier tout refus de déclassification de documents secrets, ce qui permit de rendre publiques de nombreuses données en la matière. Le ministre français de la Défense, Robert Galley, la même année, avait favorisé la recherche, notamment civile, consacrée aux PAN, tout en accordant trois entretiens à la radio France Inter pour évoquer publiquement ces sujets.

Par le second point, nous voudrions à nouveau insister sur le fait que les PAN et la question des intelligences extraterrestres n’ont pas le même statut ; il y a, objectivement parlant, et de manière probante, des perceptions et des détections qui ont été établies. En revanche, il n’existe pas à ce jour de preuve publique de l’existence d’intelligences extraterrestres, bien que les arguments déjà présentés par Descartes, sans cesse repris depuis, et selon lesquels l’immensité de l’Univers rend cette hypothèse fort probable, soient extrêmement séduisants.

Néanmoins, et c’est notre troisième point, il n’est pas sûr que le terme de « phénomènes » pour qualifier les PAN soit le meilleur possible ; en effet, il suppose de passer sans justification du domaine du perçu à celui de la phénoménalité, lequel domaine présuppose une réalité apparaissante. Cela est problématique et, en l’absence de preuves supplémentaires, peut-être serait-il préférable d’en rester à la description de ce qui a été expérimenté, observé, détecté, sans transgresser celle-ci par la catégorie de phénoménalité qui, grammaticalement parlant, ontologise de manière excessive la chose qui apparaît.

Quatrième point : au-delà des PAN, nous pouvons constater que la question des intelligences extraterrestres charrie des problématiques très classiques, notamment en philosophie politique, et l’on peut même aller jusqu’à dire que l’éventuelle découverte d’intelligences non humaines ne bouleverserait pas en profondeur les catégories intellectuelles avec lesquelles la modernité pense le politique. En effet, l’idée de cosmopolitisme, prise en son sens correct et non confondue avec celle de géopolitisme, associée à celle de contractualisme, permettent d’anticiper les formes politiques à venir que susciteraient d’éventuelles rencontres.

Cinquième point : nous avions en introduction déploré que les pensées dites de la Différence ou de l’Altérité ne parvinssent pas à envisager l’Alteritas sous son angle radical et ultime, et qu’elles en restassent à une négation de ce qui pouvait être alius autant qu’alienus dans l’Alter. Force est de constater, au regard de nos derniers développements, qu’il en va finalement de même pour nous : si l’Alteritas peut s’ouvrir au-delà des bornes terrestres, elle demeure néanmoins limitée par la communauté que nous formerions avec d’éventuels Aliens, en vertu d’une raison ou d’une intelligence commune. Ainsi se révèle le fait que l’Altérité n’est toujours pensable qu’à la mesure d’une communauté d’appartenance au sein de laquelle peuvent, certes, s’établir des différences, différences toutefois toujours de moindre importance que l’identité cimentant les conditions mêmes de la pensée.

Enfin, sixième point, il se révèle que les configurations intellectuelles face à ces questions sont multiples ; il est possible de considérer qu’il existe des PAN, que ce sont bien des «phénomènes», sans pour autant croire qu’ils sont le fait d’intelligences non humaines ; on peut également considérer qu’il existe des intelligences extraterrestres, mais que celles-ci n’ont rien à voir avec les PAN. On peut également penser qu’il existe plusieurs formes d’intelligences non humaines, et que celle qui apparaît avec les PAN n’en est qu’une parmi bien d’autres. On peut également défendre l’idée selon laquelle il n’y a ni intelligences extraterrestres ni même de PAN, auquel cas on réduirait ces derniers à de pures perceptions indépendantes de toute réalité ou dont la réalité serait tout entière perceptive. Et ainsi de suite.

Mais, de toutes les incertitudes que nous avons évoquées, il est peut-être un mystère plus opaque encore que celui des observations rapportées ci-dessus, à savoir celui du total désintérêt de la pensée contemporaine à l’endroit de ces questions qui, non seulement, ont hanté la philosophie depuis toujours mais qui, de surcroît, reçoivent une actualité nouvelle et scientifiquement documentée depuis plus d’un demi-siècle. L’interdit tacite qui plane en philosophie – et ailleurs – autour de ces sujets devrait être comme psychanalysé afin de révéler ce que l’altérité radicale dit véritablement de nos angoisses, de nos désirs et de nos tabous et, à défaut de percer les mystères de l’espace, au moins progresserions-nous dans notre auto-compréhension profonde.

[1] Le changement de terminologie trouve la source de son explication en grande partie dans le fait que la matérialité tangible des phénomènes observés n’est pas toujours établie, et qu’il s’agit la plupart du temps d’éléments que l’on perçoit, que l’on observe visiblement mais avec lesquels le contact tangible n’est quasiment jamais établi ; de ce fait, le terme de phénomène au sens littéral du terme – du grec φαίνω, apparaître – se révèle bien plus approprié que celui d’ « objets » impliqué dans le sigle OVNI, lequel présuppose une matérialité que n’ont peut-être pas les phénomènes étudiés.
[2] Pour se faire une idée dont la grande presse accueillit ce rapport, on peut consulter l’article édifiant que lui consacra l’Express, où un journaliste prit de haut militaires et scientifiques au nom du simple fait qu’il était «délirant» d’évoquer l’hypothèse extraterrestre.
[3] cf. Jocelyn Benoist, Le bruit du sensible (Cerf, 2013) ainsi que Logique du Phénomène (Hermann, 2016).
[4] cf. Thibaut Gress et Paul Mirault, La philosophie au risque de l’intelligence extraterrestre, Paris, Vrin, 2016, pp. 93-155.

 

Thibaut Gress

Ancien élève de l’Ecole normale supérieure, agrégé et docteur en Philosophie, Thibaut Gress dirige la revue Actu-Philosophia et enseigne la Philosophie au lycée Charles Péguy. Spécialiste de philosophie renaissante et moderne, il a publié plusieurs ouvrages sur Descartes, dont Descartes et la précarité du monde (CNRS, 2012) et Leçons sur les Méditations Métaphysiques (Ellipses, 2013). Auteur avec Paul Mirault de La philosophie au risque de l’intelligence extraterrestre (Vrin, 2016), il a également publié une étude de philosophie de l’art en deux volumes, intitulée L’œil et l’Intelligible (Kimé, 2016).

 

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Commentaires

La probabilité pour qu’il existe un lieu dans l’univers qui réunisse les conditions en nombre quasi infini (tout le passé de l’univers) de l’apparition d’une forme matérielle douée de propriétés qui la font se maintenir et se reproduire, est quasi nulle.
La probabilité pour qu’une telle forme de vie produise la même évolution sur des milliards d’années est quasi nulle.
La probabilité pour qu’une pensée existe et qu’elle soit capable de produire des aéronefs capables de venir nous rendre visite, est quasi nulle.
Que de tels êtres soient de notre taille et qu’ils volent dans des machines comme nous-mêmes est quasi improbable.
Qu’appelle-t-on Autre ? Dieu : car sans Dieu, il n’y a pas d’autre. Descartes montre cela.
Nous avons « absolument » besoin d’un Autre que nous, pour exister, pour croire, pour prendre appui, pour ne pas retomber sur nous-mêmes dans l’instant évanescent. Le vrai problème est celui de l’ambivalence de nos « affects » envers cet Autre : peur, désir, amour, haine, panique.

par Gérard Champion - le 18 janvier, 2018


Bonjour,

Le doute,voisinant l’espoir de l’existence de dieu, à l’instar de créatures existantes dans un Univers incommensurable,récurrent,immanent,comme un canne de non-voyant qui cherche un chemin lumineux.

Une forme d’espoir de l’espoir qui nous extirperait un peu de notre face à face.

Le corps mortel et l’esprit voyageur!Au terme du cycle de la vie:ni l’un ni l’autre.Pour le moins et autant qu’on le puisse;s’en faire une raison.

En attendant…,de rêver!

par philo'ofser - le 19 janvier, 2018


Bonjour,

D’abord, je voudrais dire à Monsieur Champion que sa quasi certitude quant à l’inexistence de civilisations extraterrestres fait fi de l’equation de Drake qui ne s’applique qu’à notre galaxie et établit déjà le nombre de ces civilisations entre 0 et des centaines de milliers ainsi que du nombre de galaxies estimé à plus de 100 milliards. Par ailleurs, sa certitude révèle un géocentrisme et un anthropocentrisme tout à fait discutable. Je voudrais surtout lui dire qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre l’existence de civilisations extraterrestres et la croyance en Dieu.
De même, s’il est très possible qu’existent des civilisations considérablement plus avancées que la notre, elles sont très probablement situées à des distances considérables de la Terre. Cela n’empêche pas qu’elles puissent nous visiter compte tenu de leur avance technologique et de leur intelligence. Mais alors, le plus vraisemblable, c’est qu’elles ne font que du tourisme pacifique, aussi peu intrusif que possible, comme une équipe de naturalistes intelligents et écolos qui visiteraient un biotope nouveau habité par quelque nouvelle espèce de bonobos. Il n’y a donc pas de trop grande inquiétude à avoir, sauf en cas de prélèvements de curiosité, surement et heureusement très limités en nombre et en extension.

par Jean-Claude CAYET - le 22 janvier, 2018



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