Connaître. Questions d’épistémologie contemporaine

Nous publions avec l’aimable autorisation de ses auteurs et des éditions d’Ithaque les bonnes feuilles de l’ouvrage Connaître. Questions d’épistémologie contemporaine paru dernièrement. Benoît Gaultier et Jean-Marie Chevalier, aujourd’hui chercheurs à l’Université d’Helsinki, ont collaboré à la Chaire de métaphysique et philosophie de la connaissance de Claudine Tiercelin au Collège de France.

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L’épistémologie passe pour une discipline technique, spécialisée, rébarbative. Il n’en est rien. La réflexion sur la connaissance a toujours été au centre des questionnements philosophiques. Ces dernières années, une approche renouvelée des problèmes classiques a vu le jour, sous l’influence notamment du développement récent des sciences, de nouvelles méthodes en philosophie (philosophie expérimentale, renouveau de la métaphysique, analyses quantitatives, tournant cognitif de troisième génération, etc.), et de l’extension des débats à l’échelle planétaire. Mais l’épistémologue reprend toujours à nouveaux frais les interrogations de Platon, Descartes ou Kant : Connaissons-nous le monde extérieur ? Comment pouvons-nous distinguer l’illusion du réel ? Les passions sont-elles des entraves à la connaissance ? Nos souvenirs sont-ils des reconstructions après coup ? Qu’est-ce que la vérité, et d’où nous vient le désir du vrai ? Faut-il croire ce qu’on nous dit ? Comment conduire nos pensées pour échapper à l’erreur ? Ces questions, et beaucoup d’autres, sont proprement philosophiques et proprement épistémologiques.

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Criticisme, scepticisme et naturalisme

Que pouvons-nous connaître ? Comment connaissons-nous ? Et qu’est-ce que la connaissance ? Face à ces questions classiques, il est fréquent de considérer qu’à moins de sombrer dans un positivisme et un scientisme qui donnent trop aisément au relativiste ou au sceptique la possibilité d’être en position de force dialectique, la réponse doit peu ou prou s’inscrire dans le cadre suivant : nous saurions depuis Emmanuel Kant qu’il ne peut être question de connaître la réalité en soi, mais seulement les phénomènes tels qu’ils sont présentés dans les formes de l’intuition et unifiés par les concepts de l’entendement.

Cette leçon criticiste, tout en condamnant l’ambition métaphysique de déterminer ce qu’il en est du réel en lui-même, est également censée permettre de désamorcer la menace que le sceptique fait peser sur nos prétentions de connaissance : notre capacité à énoncer des vérités au sujet des phénomènes n’est pas susceptible d’être mise en doute de façon radicale. Ce contournement de la menace sceptique, qui fournit l’un des enjeux fondamentaux de toute réflexion sur la connaissance, par des conditions a priori, constitue-t-il une solution viable ? En réduisant ou en abolissant la distance entre le réel et le connaissable (ou, après Kant, entre le réel et le rationnel, ou entre le réel et l’expérimentable), on définit la nature des objets de connaissance en même temps qu’on assure la possibilité de les connaître, mais au prix d’une stratégie idéaliste qui manque l’analyse du sens commun.

A rebours de la démarche cartésienne, il n’appartiendrait donc pas à la philosophie de répondre à la question de la véracité de nos facultés (et, au-delà, de celle de leur bon usage). Corrélativement, puisque nous ne pouvons pas nous en dégager pour procéder à leur évaluation – puisqu’aucune philosophie première ne saurait nous permettre d’accomplir cet impossible exploit (1) –, c’est, comme le soutient un naturalisme du type de celui de Willard Van Orman Quine, sur la base de ce que nous tenons ordinairement et scientifiquement pour vrai que nous devons procéder à cette évaluation. En ce sens, pour Quine, la question de la validité et de la fiabilité de la science est immanente à la science : c’est en s’appuyant sur la connaissance scientifique qu’on est mesure de répondre aux doutes que cette connaissance elle-même peut soulever ou renforcer lorsque, par exemple, elle fait apparaître l’ampleur de nos erreurs passées, ou nos limitations et biais cognitifs. «  Scientia Mensura », la science est mesure de toute chose : nombre de naturalistes contemporains défendent aujourd’hui cette thèse que Wilfrid Sellars reliait explicitement à son kantisme assumé. Il y a bel et bien un cercle ici, mais il est présent aussi bien chez celui qui voudrait s’appuyer sur l’état actuel de nos connaissances pour attaquer nos prétentions à connaître que chez celui qui s’appuie sur lui pour les défendre.

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Épistémologie, philosophie de la connaissance, philosophie des sciences et histoire des sciences

Il n’est sans doute pas totalement illégitime de concevoir ce qu’on a coutume d’appeler l’épistémologie française, telle qu’elle naît et se développe chez Gaston Bachelard et Georges Canguilhem, à la fois comme un rejet de la position kantienne et comme la reprise de sa problématique : un rejet parce que cette épistémologie se construit sur le refus du transcendantalisme de type kantien ; une reprise parce qu’elle peut aussi être conçue comme son historicisation, où c’est dans la science elle-même et son histoire que la question de ses conditions de possibilité trouve son sens et sa réponse. Par ailleurs, dans l’un et l’autre cas, ce que la philosophie a de spécifique à dire sur la connaissance n’excède pas la problématique transcendantale, dans sa variante kantienne ou dans son Aufhebung française.

C’est ainsi que pour Canguilhem [1965/1993, p. 29], «  désormais ce sont les sciences elles-mêmes qui élaborent leur propre philosophie ». Elles font elles-mêmes la philosophie qui leur est nécessaire, c’est-à-dire la critique de leurs fondements.

Il faut se tourner vers les sciences dans leur histoire, qui n’est autre que celle du dépassement des obstacles du sens commun, de sorte que pour Bachelard la raison et la connaissance scientifique, réformant toujours une erreur ou une illusion préalables, ne sont rien d’autre que leur propre progrès. De ce point de vue, comme le note Canguilhem [1957, p. 200], Bachelard, tout en étant rationaliste, «  ne demande à la raison aucun titre généalogique, aucune autre justification d’exercice que la science dans son histoire ». Or à ne rien demander on n’obtient guère de réponse. L’épistémologue attend que la science parle ; et selon le mot de Pascal Engel [2011, p. 21] : «  De philosophe silencieux, il risque de devenir philosophe muet ». Il ne saurait être question pour Canguilhem [1957, p. 199] «  d’analyse réflexive des principes de la raison », ni de «  déduction transcendantale des catégories », mais d’une épistémologie historique prenant bien souvent les allures d’une réflexion sur l’histoire des sciences.

Cette particularité, qui a fait les grandes heures d’une certaine tradition française, a aussi eu tendance, qu’on le veuille ou non, à l’isoler des débats philosophiques. Comme le souligne Vincent Descombes [1989, p. 153], alors que « partout ailleurs qu’en France », le mot épistémologie désigne la théorie de la connaissance et cherche à expliquer « comment l’objet d’enquête se prête aux procédés de conceptualisation et d’explication qu’on voudrait lui appliquer », l’épistémologie française soutient que le même mot ne désigne « qu’une théorie descriptive de ce qu’on fait dans les sciences et explicative des raisons qu’on a de le faire, c’est-à-dire une histoire des sciences ». Et de manière plus précise, pour l’épistémologie française, c’est en faisant cette histoire qu’on fera la théorie de la connaissance. De sorte qu’on assiste moins à un abandon de la problématique transcendantale et de la question « Que puis-je savoir ? » qu’à sa dissolution dans l’histoire des sciences – voire dans quelque histoire philosophique de «  la » science et de « sa » méthode (2).

Le regret qu’on peut formuler à l’égard de cette approche n’est pas, bien au contraire, qu’elle prend au sérieux les savoirs positifs acquis par les sujets connaissants. On peut en effet légitimement admettre, comme le fait Jacques Bouveresse, que « ce que nous pouvons connaître sur les conditions de possibilité de la connaissance dépend de la connaissance que nous avons effectivement en un sens beaucoup plus fondamental que ne le reconnaît généralement la philosophie transcendantale ». Néanmoins, comme il l’ajoute, « contrairement à ce qui se dit souvent, l’historicité de la connaissance ne discrédite pas complètement la problématique transcendantale, mais la rend simplement aussi historique et relative que la connaissance elle-même », aussi faillible et provisoire que la science elle-même [Bouveresse, 1980, p. 28]. On peut, autrement dit, se garder de peindre la philosophie sous les traits de la discipline critique par excellence sans pourtant considérer qu’elle doive, ou que l’épistémologie doive, laisser à l’étude de l’histoire, de la méthodologie, et du raisonnement scientifique le soin de répondre à ses questions.

Sans contester l’intérêt et l’importance philosophiques intrinsèques de l’histoire et de la philosophie des sciences (3), le présent volume s’attache au problème de la connaissance en général, et non, par exemple, à celui de la valeur des théories scientifiques ou de la nature des inobservables. Il entend donc par «  épistémologie » la même chose que ce qu’exprime l’anglais epistemology, c’est-à-dire la philosophie de la connaissance. Ce que la philosophie a à dire sur la connaissance excède largement le périmètre de l’épistémologie «  française », ou peut-être le précède : car avant de se qualifier comme scientifiques, nos contenus de connaissance sont acquis par la perception non critique, par ouï-dire, à la suite d’inférences spontanées, etc., tous moyens définissant le champ de la « connaissance commune ». Rendant à la gnoséologie sa fécondité, les chapitres de cet ouvrage veulent manifester l’autonomie véritable de la question « Qu’est-ce que la connaissance ? », qu’une focalisation exclusive sur les sciences de la nature tend à résoudre sans même l’avoir posée.

Pas davantage la philosophie de la connaissance ne saurait-elle au reste se réduire à une simple analyse de notre concept de connaissance, ce à quoi la littérature épistémologique issue de la discussion de l’article séminal de Gettier [1963] semble parfois tendre. Mais cette analyse n’en est pas moins indispensable à l’élucidation philosophique de la nature et des modes ou moyens de la connaissance non seulement scientifique mais aussi ordinaire, ainsi qu’à la compréhension de sa valeur éventuelle. Ce dernier problème, qui n’en est pas un pour la philosophie des sciences, est crucial pour l’épistémologie, comme le note encore Bouveresse [2010] : il est une « question, vraiment philosophique, et qui, en général, intéresse moins les savants. C’est la question de la valeur de la vérité et de la connaissance : est-il si important de chercher et, si tout se passe comme on pouvait l’espérer, de trouver la vérité ? ». Cette question, comme beaucoup d’autres, fait apparaître que l’épistémologie, loin d’être un Landerneau technique et jargonnant, retrouve les interrogations fondamentales de la philosophie.

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Connaissance et cognition

L’enquête sur la connaissance ordinaire semblera à d’aucuns moins riche que ce que peut nous enseigner la philosophie des sciences, voire triviale et même contreproductive : le sens commun n’est-il pas l’opposé de la recherche philosophique ? Et pourquoi s’intéresser aux processus cognitifs plutôt que de se concentrer exclusivement sur l’étude des procédures scientifiques, alors que ces dernières donnent à voir comment établir quoi que ce soit de façon aussi sûre et contrôlée que possible ? Il ne s’agit évidemment pas de relire le questionnement de droit sur la connaissance en psychologisant le transcendantal comme a pu le faire un certain post-kantisme. Mais autonomisation du champ épistémologique ne signifie pas pour autant autarcie : la connaissance commune, si elle n’est pas produite par des microscopes ni des démonstrations, n’en demeure pas moins engendrée par des sujets. Les sens et la raison, les facultés d’interpréter et de représenter, l’observation et la justification donnent lieu à une activité, qu’elle soit mentale ou non, qui se trouve à la base de nos conduites en tant que sujets connaissants. Est-ce à dire que psychologie et épistémologie s’identifient ou doivent être confondues ? Certainement pas, au moins pour la raison fondamentale que la première est essentiellement descriptive et la seconde essentiellement normative. Mais au-delà de cette caractérisation générique, une analyse de détail révèle une bien plus grande continuité entre concepts épistémologiques et théorie de l’esprit [Engel, 2002]. De sorte que le rejet du naturalisme dans sa forme réductionniste ne condamne pas l’empirisme en son entier. Ou encore : il y a plus dans le monde que ce que la science peut nous en dire.

Il ne s’agit pas, loin s’en faut, de révoquer les données scientifiques à disposition. Mais on peut estimer qu’une épistémologie attentive uniquement aux sciences se rendrait coupable d’omission. D’une part, en effet, tout est vraisemblablement réductible à des faits et des théories scientifiques pour autant qu’on vise une description, et même une explication, du monde physique. Mais, d’autre part, dire que nous connaissons quelque chose ne revient pas tant à décrire le monde qu’à situer nos états mentaux dans un réseau de justifications, qu’on peut appeler avec Wilfrid Sellars « l’espace logique des raisons ». Que la réflexion sur la connaissance ne relève pas du naturalisme scientifique n’invalide pas ce dernier dans le domaine de la description. Bien plus, cet espace fournit le terrain sur lequel se développent les attitudes normatives que l’épistémologie prend pour objet. Si la connaissance de la nature doit être supplémentée par une approche normative, cette dernière doit se nourrir de l’examen de nos capacités cognitives.

Il n’est pas question de confondre ces deux niveaux dans une approche intégrative de l’épistémologie, car ils correspondent sinon à deux types de concepts, au moins à deux usages différents des concepts. On ne peut ainsi postuler sans un examen métaphysique préalable que le vocabulaire modal (le vrai et le faux, les devoirs, le possible et le nécessaire, etc.), intentionnel ou sémantique décrive des faits (normatifs, sémantiques, conditionnels, etc.) du monde. Néanmoins, ce qu’il désigne correspond à des faits dans le monde. Les deux attitudes inverses consistant à tenir le discours normatif pour une explication du réel (comme le fait le dogmatique ou, pourrions-nous dire, l’épistémologue de fauteuil) ou à exclure ce discours normatif du domaine de l’épistémologie (comme le fait le sceptique ou, pourrions-nous dire, le naturaliste scientiste) prennent selon Sellars racine dans la même confusion, l’erreur descriptiviste (descriptivist fallacy). L’objectif est donc d’apparier les deux discours sans les confondre, de faire avancer de conserve apports des sciences empiriques et réflexion sur les conditions de la connaissance, sciences de la cognition et épistémologie.

Le présent ouvrage voudrait illustrer ce qu’on gagne à ne pas les présupposer indépendants l’un de l’autre. La critériologie de la connaissance – qu’il s’agisse de règles à suivre, de vertus à posséder, de normes à viser, d’exigences de rationalité ou de conditions générales à satisfaire pour qu’un jugement, une théorie ou croyance possède ce statut épistémique particulier qu’est celui d’être une connaissance – engage une réflexion philosophique sur la nature, la fonction et la valeur de la justification. Mais l’épistémologue doit aussi porter son attention sur les modalités du connaître, y compris mentales. Comment une réflexion théorique sur les illusions perceptives pourrait-elle ne pas profiter des recherches empiriques sur les hallucinations ? Pourquoi refuser par principe de confronter le syllogisme valide à nos raisonnements quotidiens, bien souvent fautifs ? Un principe formel comme la réflexivité de la connaissance ne doit-il pas être rapporté au sentiment de savoir ?

La particularité du présent ouvrage aimerait être, sinon l’élucidation, du moins la mise en évidence du rapport et des intrications profondes entre normatif et naturel, épistémologie de la justification et psychologie empirique, philosophie de la connaissance et sciences de la cognition, théorie de la rationalité et philosophie de l’esprit. En un mot, il est sans doute aussi vain de tenter de séparer connaissance et cognition que d’opposer le questionnement normatif sur la valeur et les réquisits de la connaissance au questionnement empirique en psychologie de la connaissance. Pour cette raison, on verra dans ce volume des chapitres sur de prétendues facultés humaines (conscience, mémoire, émotions, raisonnement, perception, etc.) côtoyer des analyses sur la vérité, les normes épistémiques ou la justification des croyances. Chaque chapitre est consacré au traitement d’une question liant, d’une manière propre, connaissance et cognition dans une approche épistémologique originale, tout en proposant un panorama des recherches sur le sujet.

Celui-ci réserve souvent, quoique sans exclusive, une place prépondérante au domaine contemporain de langue anglaise. Qu’on ne s’y trompe pas : s’il est vrai que la France peut difficilement se targuer de briller en épistémologie par le nombre de ses contributions, les chapitres de cet ouvrage, rédigés par une nouvelle génération de philosophes francophones (4) (quoique non nécessairement français, le nationalisme en philosophie manifestant le plus souvent une tendance « puérile et déshonorante » [Bouveresse, 2011]), entendent rendre hommage à une tradition désormais implantée dans notre pays (5), et présenter une manière propre de faire de l’épistémologie qui ne soit à la remorque d’aucun « leadership » américain (ou britannique, et pourquoi pas australien) trop souvent fantasmé. Quant au caractère relativement ou très récent de beaucoup de références, qu’il n’occulte pas la contemporanéité philosophique de tous les auteurs discutés : du passé nul ne songe à faire table rase, comme le montrent les discussions des arguments des Grecs, de Locke ou de Berkeley, traités dans les pages qui suivent à égalité avec ceux de Greco, de Block ou d’un professeur de Berkeley. Prendre au sérieux l’histoire de la philosophie, c’est en somme considérer que la philosophie de la connaissance des auteurs du passé peut donner lieu à autre chose que la seule « histoire de la philosophie de la connaissance » [Nadeau, 2009].

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(1) Qu’on pense à l’objection remarquablement condensée par Thomas Reid [1785/1829, V, . Essai VI ., p. 113] : «  Tous les raisonnements possibles, en faveur de la véracité de nos facultés, se réduisent à prendre là-dessus leur propre témoignage ».
(2) Voir par exemple Nadeau [1999, p. 209] : l’épistémologie est la «  branche de la philosophie des sciences qui étudie de manière critique la méthode scientifique, les formes logiques et modes d’inférence utilisés en science, de même que les principes, concepts fondamentaux, théories et résultats des diverses sciences, et ce, afin de déterminer leur origine logique, leur valeur et leur portée objective ». Davantage d’exactitude historique ferait apparaître que ce discours cent fois répété sur l’épistémologie comme philosophie des sciences dans le domaine francophone occulte l’usage « pré-bachelardien » du substantif et de l’adjectif qui en dérive : chez un Jean Laporte ou un Martial Guéroult, un Léon Brunschvicg ou un Emile Meyerson (mais à la différence d’André Lalande), « épistémologi(qu)e » réfère à la philosophie de la connaissance. C’est un point sur lequel a insisté Pascal Engel, voir notamment Engel [2011, p. 21-22].
(3) En particulier, par-delà l’épistémologie historique, dans sa version contemporaine illustrée notamment par Barberousse, Bonnay et Cozic [2011].
(4) Le noyau initial des contributeurs regroupe des membres du projet ANR KnowJust, porté par Joëlle Proust et Claudine Tiercelin.
(5) Pour des études désormais classiques en philosophie de la connaissance, on se reportera notamment à Andler et al. (dir.) [1992] ; Bouveresse [1995 et 2004] ; Dokic [2004] ; Engel [1989, 1996 et 2007b] ; Pouivet [2003] ; Proust [1986 et 1997] ; Tiercelin [2005]. Voir également Dutant [2010], et l’anthologie Dutant et Engel (dir.) [2005].

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Pour aller plus loin : Connaître. Questions d’épistémologie contemporaine, dir. Benoît Gaultier & Jean-Marie Chevalier, éd. d’Ithaque, 2014.