Carnisme : pour une société enfin humaniste et écologique

Je dédie cet article à tous les animaux déjà morts, à ceux qui sont en train de mourir à la minute où j’écris et à tous ceux qui vont bientôt périr dans les rets d’une industrie implacable et inhumaine qui transforme chaque seconde la chair animale en chair meurtrie, faisant de nos palais les tombaux de terribles souffrances [1] …

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« Le véritable test moral de l’humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu’il échappe à notre regard), ce sont les relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c’est ici que s’est produite la faillite fondamentale de l’homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent. » (Milan Kundéra)

A l’approche des célébrations de fin d’année qui sont normalement une période de réjouissances, de partage et de compassion, force est de constater que des milliards d’êtres seront exclus de la fête et même plus, qu’ils seront le prix (moral) fort à payer pour nos parties de plaisir culinaires et le sacrifice exigé pour notre convivialité artificiellement retrouvée. Or, qui accepterait qu’un être vive, souffre et meure dans des conditions atroces pour son seul plaisir… Probablement peu d’entre nous… C’est pourtant sur l’holocauste de la souffrance animale produite dans les temples de la production industrielle que se déroulera la liesse collective annuelle. C’est sur la négation du droit à l’existence de milliards d’êtres vivants non humains que sera fondée l’euphorie collective.

Dans l’article qui suit, nous tenons tout particulièrement à critiquer une vision tordue de l’anthropocentrisme, ce système de croyances valorisant abusivement la suprématie de l’homme, la centralité et la priorité de la vie humaine sur les perspectives et les intérêts des autres êtres vivants. Nous tenons tout particulièrement à mettre en question le carnisme, un terme inventé en 2001 par  la psychologue sociale Mélanie Joy[2], pour définir cette idéologie violente et dominante qui défend l’exploitation, la réification et la consommation d’animaux en utilisant un ensemble de mécanismes psychologiques, sociaux et institutionnels qui déforme la perception des individus, les empêche de faire preuve d’empathie à leur égard, et rend la consommation de viande toute « naturelle ». Le carnisme, cette sous catégorie du spécisme , tout comme l’antisémitisme est une sous-catégorie du racisme,  est un héritage de l’anthropologie humaniste moderne fondé sur la dévalorisation ontologique de l’animal, à laquelle notre culture a lentement mais sûrement donné place. Car le carnisme dépasse largement le fait de manger de la viande : il signifie une indifférence éthique à la vie animale qui contraste grandement avec les découvertes scientifiques et certaines avancées du droit moderne qui tâche de plus en plus de prendre en compte les intérêts des êtres vivants non humains et sensibles.

Le carnisme poursuit son entreprise criminelle en organisant la cécité collective et en établissant des frontières sans fondement entre l’homme et l’animal d’une part, mais aussi entre les animaux entre eux,  certains ayant le droit de vivre (nos animaux domestiques) alors que d’autres, dotés pourtant des mêmes attributs (sociabilité, sensibilité, intelligence…), sont destinés à alimenter le massacre …Tous ces animaux nés, élevés, et tués dans des conditions qui méritent un instant que l’on s’y arrête, le sont non par nécessité mais alimenter notre plaisir comme pour satisfaire les intérêts d’une rationalité économique abstraite ayant perdu tout attachement à la vie concrète …

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Une « mise en bouche »

La banalité de l’alimentation carnée est si grande et si profondément ancrée qu’une telle introduction invitant à la questionner, tout au moins dans sa dimension industrielle, pourra apparaître étrange, voire déplacée. En effet, si « manger un animal » pourrait paraître barbare, en revanche « manger de la viande » est une pratique quotidienne, voire bi-quotidienne qui nous semble parfaitement normale, intégrée à nos sociétés et qui est soustraite, pour la plupart d’entre nous, à l’interrogation ou à la remise en question d’ordre éthique ou philosophique. Pourtant à travers ce procès en banalisation opéré à merveille par les professionnels de l’agro-alimentaire (le fameux miracle ‘Charal’), on oublie souvent que derrière chaque morceau de viande que nous consommons se trouve un animal, un être sensible qui est né et mort en enfer, dans des conditions abominables d’élevage et d’abattage puisque 99, 5% du milliard d’animaux tués en France chaque année à des fins de consommation provient d’élevages industriels.

Comme le rappelle Thomas Lepeltier dans un témoignage qui fait frémir, un animal ne meurt pas sans douleur, surtout dans un abattoir. Pardonnez-nous d’avance de ne pas vous épargner cette description terrible d’animaux dépecés alors qu’ils sont encore conscients mais la sortie de l’abstraction dans laquelle est volontairement située la mort animale, nécessite quelques exemplifications. Prenez les vaches, nous propose Lepeltier : « dans un abattoir les vaches ne sont pas tués sans douleur ». La méthode légale de l’étourdissement (perforation du crâne de l’animal qui n’est pas obligatoire pour la viande halal) censée rendre l’animal inconscient avant son dépeçage n’est pas toujours efficace car les animaux se débattent ou tout simplement parce que l’employé n’est tout simplement pas très habile. Celui-ci n’a d’ailleurs pas toujours la possibilité, même s’il le désire, de faire soigneusement son travail : les impératifs de rentabilité son là, les cadences sont très élevées… On suspend donc à des crochets des animaux encore conscients que l’on égorge et qui sont censées rendre l’âme en se vidant de leur sang. Seulement, un tel processus prend du temps et dans l’industrie, le temps, c’est de l’argent. On ne peut donc pas se permettre d’attendre longtemps et l’on commence la découpe de l’animal alors que celui-ci est encore vivant et conscient. Bien sûr, la mort, libération suprême de cet enfer, est finalement au rendez-vous, après quelques minutes d’horribles souffrance. Et quelques jours plus tard, les steaks seront dans les assiettes.[3]

Quant à la vie d’élevage, elle n’est guère plus rêvée que la mort :

« Prenez les cochons, par exemple. Ce sont des mammifères sensibles, très sociables et intelligents. Or la vie des cochons d’élevage est une abomination. Peu après leur naissance, leurs queues sont coupées, leurs dents sont meulées, et les mâles sont castrés, le tout sans anesthésie. Sevrés précocement, ils sont ensuite enfermés dans des enclos bondés, où ils peuvent difficilement se déplacer. L’air y est presque irrespirable et ils ne voient jamais la lumière du jour. Quand elles sont en âge d’être inséminées, les truies sont parquées individuellement 24 heures sur 24 dans une cage minuscule où elles ne peuvent pas se retourner. Les conditions sont telles que beaucoup de mâles et femelles meurent avant d’atteindre l’âge de l’abattoir. Quand ce moment est venu, les cochons qui ont eu la malchance de survivre sont entassés dans des camions, où pendant un voyage qui peut durer deux jours, sans alimentation et sans eau, ils doivent faire face à la violence de leurs congénères paniqués. À l’abattoir, saisis de peur, ils refusent d’avancer. Mais, sans pitié, à coups de bâton, les employés ont raison de leur résistance. Avec plus ou moins de succès, ces bonnes âmes tentent ensuite de les étourdir en les électrocutant. L’opération de dépeçage peut ensuite commencer, que les cochons soient conscients ou pas. Encore peuvent-ils s’estimer heureux : les conditions d’élevage des volailles sont pires. Face à cette cruauté, le prix Nobel de littérature Isaac Bashevis Singer avait comparé la condition des animaux d’élevage à celle des Juifs dans les camps d’extermination nazis, avec cette différence que pour les animaux l’horreur n’a jamais de fin. Aussi avait-il parlé d’un « éternel Treblinka » pour caractériser leur situation. »[4]

Manger de la viande ne serait peut-être pas un scandale moral en soi si l’animal qui voyait ainsi sa vie précocement écourtée avait véritablement vécu. Or, comme le décrit très bien Fabrice Nicolino dans son livre Bidoche[5] qu’il dédicaça judicieusement « à tous ces animaux morts sans avoir vécu », un changement considérable dans la manière de traiter l’animal destiné à la boucherie s’est produit durant ces cinquante dernières années : l’élevage à taille humaine que connaissaient nos grands-parents s’est transformé en une puissante industrie mondialisée dans lequel l’animal est devenue une usine à protéines et l’agriculteur le simple maillon d’une chaîne hautement mécanisée :

« [L]a nourriture est devenue une industrie (…) les animaux sont devenus des objets mondialisés qui doivent cracher de la chair au plus vite, et donc du profit. Le reste est ridicule. La vérité du dossier est limpide : nous avons concédé notre souveraineté alimentaire, partant notre liberté, à des structures abstraites, lointaines, incontrôlables, qui obéissent à d’autres règles que celles qui devraient nous intéresser : la qualité, la proximité, l’impact sur la nature et les êtres vivants, dont font partie, jusqu’à plus ample informé, les animaux massacrés dans l’élevage. J’ai dédié Bidoche à tous les animaux morts sans avoir vécu. Je récidive. Ces pauvres mots sont pour eux. Pas pour les tristes connards que nous sommes, qui avons accepté la financiarisation de la vie quotidienne des humains, alimentation comprise. C’est à vous, les bêtes, qui ne pouvez m’entendre, que je pense. Très fort. »[6].

Chaque semaine dans le monde, près d’un milliard d’animaux sont abattus pour leur viande. Si tous ces animaux formaient une queue unique devant un abattoir, sa longueur atteindrait presque la distance de la terre à la lune. Les souffrances que subissent ces animaux sont devenues si extrêmes que les consommer, c’est se nourrir, sans le savoir, de leur terrible cauchemar. Devant une telle réalité, il nous revient d’ouvrir les yeux et de savoir, si avec Marguerite Yourcenar et Zénon, il nous déplaît ou non de « digérer des agonies ».

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Processus de naturalisation et distalité du crime

Derrida pensait que le rassemblement de « centaines de milliers de bêtes chaque jour, pour les envoyer à l’abattoir et les tuer en masse après les avoir engraissées aux hormones » relevait d’une « torture génocidaire ». L’«organisation et l’exploitation d’une survie artificielle, infernale, virtuellement interminable» saturent en effet l’expérience du concept de génocide. Les animaux ne sont pas simplement exterminés, ajoute-t-il « ils sont produits pour l’être »[7]. Or, comment expliquer que de telles pratiques, de plus en plus connues du public, puissent avoir lieu dans un occident moderne défini par son progressisme moral et civilisationnel?  Comment expliquer, sinon par une schizophrénie patente, que nous consentions à ce génocide quotidien qui est à la base de l’alimentation carnée et que nous condamnions d’autre part les traitements cruels que nous supportons si mal quand nos « compagnons » (chiens, chats, lapins…) en sont les victimes innocentes ? Nous adorons nos chiens et nos chats domestiques, nous raffolons des dessins animés ou des films animaliers pour nos enfants et cependant, notre indifférence à l’égard des animaux en général et des animaux d’élevage en particulier prouve notre insensibilité et notre complicité passive devant leur immense souffrance.

Deux éléments entrent en jeu dans cette légitimation du massacre : tout d’abord, son caractère banal, normalisé (« il faut bien se nourrir »). Mais aussi, en second lieu, son caractère distal : peu d’entre nous continueraient à consommer de la viande s’ils voyaient de leurs propres yeux, sans oublier la puanteur et les cris, le sort réservé aux animaux dans les abattoirs, situés, à toutes fins utiles, bien loin de nos regards, ou bien s’ils devaient tuer eux-mêmes la bête destinée à leur consommation. L’origine de notre consommation quotidienne de viande est obturée par le « miracle toujours renouvelé » de la consommation qui contribue à masquer le cycle de production des biens au profit de la joie de la consommation elle-même. Le caractère lointain, voire absent, de la barbarie absout.

C’est là ce que Melanie Joy résume sous le concept de « schéma carniste » : nous vivons dans une matrice sociale qui enseigne depuis l’enfance que manger de la viande est quelque chose de normal, de naturel et de nécessaire (idéologie des trois N). Et cette matrice social se double d’une matrice psychologique qui filtre l’information afin d’aller à l’encontre de notre disposition spontanée à l’empathie créant une sorte d’engourdissement psychique destiné à ne pas établir la connexion entre la viande que nous consommons et l’animal que nous avons sous les yeux, et à ne pas éprouver d’émotions négatives en consommant sa chair[8]. Comme le dit Joy, le système «  a besoin d’une solide forteresse pour se protéger de ses propres partisans : nous. » « C’est pourquoi la meilleure défense du système réside dans son invisibilité, à commencer par son invisibilité physique. La plupart d’entre nous n’ont jamais assisté à une seule des étapes qui transforment les animaux en viande. Jamais la production de la pêche et de l’élevage n’a été aussi massive qu’à notre époque, et jamais elle n’a été autant dérobée au regard. »[9]

Le carnisme, selon Joy, est une idéologie invisible, « un ensemble de croyances mais aussi de pratiques conformes à ces croyances » qui conditionne les individus à manger de la viande. Il s’agit là d’un système institutionnel de la violence physique, ou, si nous voulions aller plus loin avec Derrida dans la dénomination d’un tel massacre, d’une idéologie institutionnelle génocidaire. « L’infrastructure économique qui permet de pêcher, élever et abattre les animaux est couplée en effet à une superstructure institutionnelle qui l’aide à se maintenir en place: “Le « système » est hérissé de dispositifs qui minimisent l’inconfort moral que nous pourrions éprouver en pensant aux animaux sacrifiés. Pour partie, ces dispositifs sont délibérément érigés et entretenus par des agents dont la mission est de servir les intérêts des filières de productions animales. Pour partie, ils sont intégrés dans l’organisation et le fonctionnement établi de la société, et se reproduisent d’eux mêmes. Tout ce qui est conforme au système est entériné par la loi et présenté comme éthique et raisonnable. Au regard du droit, les animaux sont des marchandises ; les grandes institutions, de la médecine à l’éducation, participent à la propagation de la croyance en la nécessité et la normalité d’un régime carné ; les produits animaux sont partout dans la publicité et dans l’offre de denrées alimentaires. Quand un système est solidement établi, note Joy, il est naturalisé. La naturalisation n’est pas simplement la croyance qu’une chose est inéluctable ou qu’elle remonte à la nuit des temps ; c’est le processus qui transforme le naturel en légitime. (…) La consommation carnée (…) a été naturalisée.”[10]

Mais plus généralement, la consommation carnée est elle-même justifiée par l’usage que l’humanisme anthropocentrique moderne a fait de l’animal afin de mieux définir l’homme comme relevant d’un ordre ontologique supérieur et séparé.

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Humanisme, anthropocentrisme et spécisme

S’il est si facile de tuer des animaux, c’est justement parce que « ce ne sont que des animaux ». Cette justification relève du spécisme. En effet, comme le dit Descola « si l’on admet que tous les êtres sensibles ont un intérêt à se protéger de la souffrance et à se perpétuer dans leur être, la reconnaissance de cet intérêt chez les seuls êtres humains devient du « spécisme » (speciecism), une attitude analogue au racisme en ce qu’elle établit des discriminations non fondées entre des classes d’existants ayant les mêmes les mêmes propriétés. »[11]

L’animal a été progressivement utilisé, dans la culture occidentale comme une figure repoussoir, une catégorie négative véhiculant tout ce que l’humanité ne voulait pas voir en elle-même : la bestialité, la barbarie, l’idiotie…Objet sans sensibilité, l’animal incarne dès lors la figure de l’inhumain, de la barbarie, du néant éthique. Les idiotismes français utilisant l’animal comme images repoussoir ne manquent pas : se comporter de manière « bestiale », comme un « porc », un « chacal » ou  un « requin », ou simplement, comme expression de l’idiotie la plus crasse : « avoir l’air bête », « rester bête »…Toute la tradition philosophique occidentale, à quelques exceptions près, est en effet marquée par une coupure ontologique progressive entre l’homme et l’animal. Chez les grecs, il n’y a pas encore de rupture proprement dite mais plutôt une échelle continue : l’animal n’est pas conçu comme une machine mais un être qui a en lui-même un principe de vie et de mouvement (« psyché » qui donnera « anima » en latin). Cependant, déjà chez Aristote, l’homme diffère de l’animal par sa capacité à former des notions universelles. Chez les Stoïciens on trouve une opposition plus radicale encore entre la nature de l’animal et celle de l’homme : l’homme agit par raison alors que l’animal agit par nécessité naturelle, même s’il conserve encore une âme. Plutarque est l’un des opposants les plus connus  au stoïcisme : il se demande si on ne valorise pas trop l’homme en le plaçant tellement plus haut que les animaux. Mais la rupture fondamentale est probablement à placer dans la tradition judéo-chrétienne et particulièrement pour nous dans le développement d’un christianisme, à partir de Saint Augustin, qui réconcilie les évangiles avec la doctrine dualiste de Platon. Cette théorisation marque alors vraiment le développement d’une ontologie duale qui aboutira à la théorie des animaux-machines de Descartes.  Malebranche, un disciple de Descartes s’autorisait, dit-on, à frapper sa chienne pour démontrer sa théorie selon laquelle « les animaux crient sans douleur ».  L’animalité incarne encore dans les consciences hexagonales imprégnées de dualisme cartésien, l’image de l’altérité voire d’un objet dénué de sensibilité. En témoigne par exemple le fait que la France, contrairement à d’autres pays comme la Suisse ou l’Autriche, conserve les animaux dans la catégorie juridique des « biens » (même si le code civil, à l’instar du code rural, les reconnaît désormais comme étant doués de sensibilité). La notion de « personnalité animale » peine ainsi à faire son chemin et la défense du droit animal bute sur son manque de reconnaissance, contrairement au cas de l’Allemagne par exemple,  dans la loi fondamentale française.

L’humanisme anthropocentrique moderne, qui place l’humain au centre de toutes les significations, de toutes les valeurs et de toutes les actions, est fondé sur l’idée, partiellement fausse de l’exceptionnalisme humain (parole, raison, conscience), ainsi que sur l’idée d’auto-détermination et de dignité qui, faut-il encore le faire remarquer, bute toujours sur le problème des « cas marginaux » (enfants, handicapés mentaux, enfants sauvages etc.).  C’est en effet au nom de l’autonomie de l’homme, de sa faculté à se déterminer, selon la définition du sujet kantien, qu’est octroyée la dignité morale. Or, il s’agit là d’un humanisme mal compris qui, tout d’abord, peine à reconnaître aux animaux ce que la science leur a déjà octroyé : le langage, la vie en société, les capacités de raisonnement, l’accès à la conscience (y compris « de soi », parfois) et même l’empathie selon les dernières études de Franz de Waal[12], autant d’avancées dans le domaine de l’éthologie qui poussent à parler de l’introuvable « propre de l’homme ». D’autre part, comme le signalait Lévi-Strauss, lui-même grand contempteur de l’humanisme moderne, «Un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l’homme, le respect des autres avant l’amour-propre ». Dans l’Anthropologie structurale (1973), Lévi-Strauss montre en effet comment « on a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain », croyant ainsi effacer l’une de ses caractéristiques ontologiques les plus saillantes,  « à savoir qu’il est d’abord un être vivant ». C’est « en restant aveugle à cette propriété commune, [qu’]on a donné champ libre à tous les abus . Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il refusait à l’autre, il ouvrait un cercle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion » [mise en italique par l’auteur].

L’anthropologue, à qui l’on a beaucoup reproché d’être anti-humaniste dans la mesure où il rejetait cette sorte d’ « humanisme dévergondé, issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création »[13] appelait en réalité de ses vœux un « nouvel humanisme » inspiré de l’ethnologie, et lié à l’effacement du sujet cartésien ainsi qu’à l’entreprise salutaire de décentrement humain. Ce nouvel humanisme, moins anthropocentrique et moins arrogant, comme nous l’imaginons,  inclurait le respect de formes de vie différentes, non pour leur utilité immédiate mais en raison d’une communauté de nature et de destin, ou simplement en raison de la vulnérabilité dont elles témoignent (Nussbaum) et de l’appel à la responsabilité que celle fragilité entraîne. C’est de cela qu’il s’agit dans l’extensionnisme moral : élargir le cercle des entités pouvant faire l’objet de considérabilité morale tout en gardant à l’esprit la priorité ultime de la survie humaine (ce qui évite une extension à l’infini et le problème qui est souvent posé à l’écocentrisme : que faire de la vermine, des rats ou des virus ?). C’est là aussi ce que nous avons déjà résumé sous l’appellation  d’ « humanisme écocentré ».  En effet, ce que l’on peut critiquer dans l’humanisme moderne, c’est, comme le disait Théodore Monod, « cette prééminence exclusive donnée à l’homme, car cela implique tout le reste. Si l’homme se montrait plus modeste et davantage convaincu de l’unité des choses et des êtres, de sa responsabilité et de sa solidarité avec les autres êtres vivants, les choses seraient bien différentes.»

Parmi l’ensemble des êtres vivants, les animaux, comme le dit Tom Regan,  peuvent être définis comme des « sujets de vie », capables pour la plupart, de croyances, d’émotions, d’intentions, d’anticipations du futur et à c’est à ce titre, qu’ils doivent être considérés comme des êtres dignes de considérabilité morale. Il faudrait en effet mettre fin au cercle vicieux logique, ontologique et éthique qui consiste à faire de l’agent moral le seul bénéficiaire des droits qu’il concède en vertu même de son statut de prescripteur de valeur. C’est donc en insistant sur une nécessaire orientation écocentrique de notre humanisme que nous pourrons nous engager dans une co-existence moins conflictuelle entre humains et non humains, et particulièrement entre animaux humains et animaux non-humains. En effet, nonobstant le fait que les visions négatives d’un animal incarnant l’absence de sensibilité et d’empathie ont été démenties par maintes études, il faudrait sans doute aller plus loin et finalement accepter l’idée, déjà ancrée dans le monde anglo-saxon plus féru de précision sémantique semble-t-il que nous, que la catégorie « animal » se décline en deux directions parallèles et non contradictoires : « l’animal humain » (« human animal ») et « l’animal non humain » (« non human animal »).

Cette clarification aurait sans doute l’avantage de mettre en avant la communauté de destin qui nous relie les uns aux autres et de rendre ainsi plus délicat le processus, aujourd’hui ordinaire, d’extermination de masse auquel nos sociétés soi-disant humaines se rendent coupable vis à vis du monde animal. Car finalement, l’aveuglement éthique qui nous pousse à ignorer à ce point l’intérêt d’êtres capables, comme nous, de souffrir, de ressentir, de communiquer et de rechercher l’affection des leur – et parfois même de leurs compagnons de route humains -, ne saurait être autre chose qu’un point aveugle de la morale humaniste moderne, qui finit ainsi par se retourner contre l’homme lui-même ou encore contre l’humanité censée nous caractériser. Il faut en effet insister sur le caractère banal (« banal » pour la « banalité du mal ») de l’extermination animale à laquelle nos sociétés se livrent et s’en méfier pour nous-mêmes, car de l’animal à l’homme, la frontière n’est jamais aussi étanche que l’humanisme voudrait bien le croire. Comme le dit Élizabeth de Fontenay, dans Le silence des bêtes : « Si nous n’avons plus d’autre rapport à l’animal que celui de le massacrer pour en faire de la matière première ou une denrée (…), nous allons vers une société machiniste et totalitaire, une sorte de Métropolis où l’effervescence de la vie et du vivant sera absente. Nous nous mécanisons nous-mêmes… Cette extermination industrielle d’animaux ne peut avoir que des conséquences profondément déshumanisantes… »

Il nous faut en effet faire l’inventaire, au nom de la cause animale, de notre idéologie humaniste dualiste qui sépare l’homme de la nature pour mieux lui permettre d’asseoir sa domination sans partage sur son environnement. Cette généralisation de la raison instrumentale utilisée à l’égard du monde vivant, est, comme l’avait déjà montré la première génération des penseurs de l’école de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse), le point de départ du procès de réification qui gagne l’homme lui-même (considéré comme une simple « ressource humaine » ou comme un être exploitable à merci). Il est donc grand temps d’accorder à « l’animal non humain » un statut juridique conséquent dans notre code civil voire une protection constitutionnelle en tant qu’être vulnérable placé sous notre responsabilité. Il s’agirait alors de protéger les droits à l’existence et à la poursuite de fins propres de « sujets de vie » capables de sentiment, d’intentions et de souffrance.

[1] L’abattage des animaux pour fournir de la viande représente plus de 1900 animaux par seconde (compteur) soit 60 milliards d’animaux tués chaque année [Online]  http://www.planetoscope.com/elevage-viande/1172-.html
[2] Mélanie Joy Why We Love Dogs, Eat Pigs and Wear Cows – An Introduction to Carnism, Conari Press, 2010
[3] Témoignage extrait de l’article de Thomas Lepeltier, « Faut-il encore manger de la viande » in Sciences Humaines, 18 mars 2013.  [Online] http://www.scienceshumaines.com/faut-il-encore-manger-de-la- viande_fr_29777.html
[4] ibid.
[5]  Bidoche : l’industrie de la viande menace le monde, Paris, Stock, 2009
[6] Fabrice Nicolino, extraits de « Les journalistes et l’éternel scandale de la viande », publié le 11 février 2013 sur son blog.
[7]  Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis , Galilée, 2006, p. 47.
[8] Analyse extraite des Cahiers antispecistes, n°35, Novembre 2012, p.13
[9] Ibid. p25
[10] Ibid. p.25
[11] Philippe Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard,  2005, p.270.
[12] Franz de Waal dans L’âge de l’empathie, « Leçons de la nature pour une société solidaire », Paris, Les liens qui libèrent, 2010.
[13] Claude Lévi-Strauss, Entretien avec Jean-Marie Benoist, « L’idéologie marxiste, communiste et totalitaire n’est qu’une ruse de l’histoire », Le Monde, 21-22 janvier 1979, p. 14.