La philosophie à la source de l’innovation

La présente contribution est une version enrichie de deux articles parus sur Trop Libre (1, 2), blog de la Fondation pour l’innovation politique.

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Avec l’innovation, le monde semble avoir trouvé le remède à tous ses maux. Changer, faire autrement, se renouveler, lancer de nouveaux produits, révolutionner les usages, favoriser un écosystème propice aux découvertes scientifiques en série, voici les idées qui, dit-on, mettront fin aux crises dont a hérité le jeune XXIe siècle. Face aux truismes dont s’alimentent trop de discours sur l’innovation, les débats intellectuels et les pratiques doivent s’armer de solides bases conceptuelles et renouer avec l’idée de projet pour l’humanité. En réalité, le succès que connaît actuellement la thématique est assez symptomatique des périodes d’entre-deux qui définissent les crises : l’existant se crispe pour ne pas disparaître et empêche l’éclosion de son alternative. Cet affrontement entre le nouveau et l’ancien se retrouve dans l’idée d’innovation qui peut-être conçue comme : 1/ un renouvellement des usages via des produits, des services ou des méthodes de gestion en accord avec les valeurs modernes et celles du système capitaliste (on cherche, ici, l’efficacité technique et commerciale), ou 2/ l’acceptation des leçons de l’expérience (en d’autres termes, le renoncement aux dénis de réalités) pour évoluer vers un « autrement » réellement différent (ici, la contrainte, tant honnie par les tenants du système en place, est un socle sur lequel s’appuyer pour découvrir de nouvelles voies et donc innover). Face à cette croisée des chemins, l’importance de la réflexion philosophique est encore sous-estimée. Elle est pourtant nécessaire si l’on souhaite faire de l’innovation un vecteur de sens et non uniquement de croissance. Encore faut-il comprendre en quoi la pratique philosophique se révèle, au quotidien, profondément utile autant que passionnante.

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De l’utilité de la philosophie

Le triomphe du matérialisme et les orientations techniques, scientifiques, économiques et sociales qui en procèdent ont conduit à une dépréciation des « possessions » intangibles. Au cours du XXe siècle, la philosophie a progressivement perdu sa valeur prescriptive et s’est vue reléguée au rang de « discipline musée » qu’on enseigne plus par fierté intellectuelle que pour son utilité réelle. D’ailleurs, toute se passe comme si certains philosophes se complaisaient dans cet état de fait : l’utilité, c’est bon pour les « épiciers ». Considérer cette position comme un acte de résistance ne fait qu’accentuer la dévalorisation déjà patente de la philosophie. Déconnectée de la Cité, elle ne semble plus légitime pour décrypter et guider les affaires humaines. Voilà pourquoi la première étape d’une réhabilitation de la philosophie et de son sens passe nécessairement par une explication de son utilité.

Mais alors, demandera-t-on, à quoi sert-elle concrètement ? La philosophie, au même titre que les sciences humaines ou les sciences dures, est une activité de production de connaissances. Sa réputation de discipline abstraite et inaccessible tient en partie à ce que cette production se fait sur le mode du concept. Selon Thierry Ménissier, professeur à l’université Pierre-Mendes-France – Grenoble 2, les concepts « sont des constructions intellectuelles permettant aux hommes de juger et d’agir ». La « pertinence [de la philosophie] réside [donc] dans sa capacité à engendrer des notions à la fois générales et utiles, synthèse des pouvoirs logiques de l’esprit et de la diversité sensible perçue. […] Les concepts qu’elle propose doivent être appréhendés en fonction de leur capacité à faire connaître la réalité ou à l’interpréter, mais aussi en regard de leur potentiel d’amélioration de cette dernière ». On peut ainsi la définir « à la fois comme un savoir descriptif ou critique, et évaluatif ou prescriptif »[1].

L’exemple du travail des enfants est assez explicite pour illustrer cette définition théorique. Son abolition en Occident résulte d’une interprétation particulière de la notion d’enfance où l’éducation se substitue à la valeur travail (ce qui est considéré comme un progrès social, donc une amélioration). Cette interprétation de la réalité qu’est l’enfance façonne le rapport que nous entretenons avec elle et oriente nos actions individuelles et collectives (elle donne par exemple lieu à un type particulier de législation). Ainsi, en connectant l’action à la connaissance, la philosophie lui donne un sens.

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La question de l’exactitude scientifique

La philosophie est souvent dénigrée au profit d’une pensée scientiste, obsédée par le fait scientifique, la preuve irréfutable ou encore la vérité mathématique. Loin de nier la valeur de tels régimes de preuve, nous avons qu’ils ne sont pas suffisants pour conduire les affaires humaines. S’interrogeons-nous sur la valeur scientifique du principe empêchant les enfants de travailler ? Certainement pas. Ce principe irrigue pourtant notre culture et s’impose à nous comme une évidence sur laquelle on ne souhaite pas revenir. Le savoir n’est pas un domaine unique et exclusif, mais bel et bien inclusif et décliné.

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L’innovation intellectuelle

À une époque où l’action prend clairement le pas sur la pensée[2] (phénomène amplifié par l’accélération sociale décrite dans un autre article), nous soutenons que la philosophie peut représenter une étape primordiale, aux deux sens du terme[3], de l’innovation. Repenser les concepts trop longtemps laissés à l’abandon ou même traditionnellement désertés par la philosophie (par exemple, l’écosystème entrepreneurial ou l’innovation elle-même !) permettrait d’orienter l’action humaine vers de nouvelles directions. En d’autres termes, la philosophie peut aussi être garante d’un renouveau de l’action lorsque cela devient nécessaire et être synonyme de changement, donc de risque.

Prenons là-encore un exemple concret. L’innovation que représente le tirage au sort en politique, tire son principe d’une réflexion proprement philosophique sur la nature de la représentativité et de la citoyenneté en démocratie. Son but est de redéfinir la portée du politique dans la Cité et de restituer aux citoyens une partie du pouvoir qu’ils délèguent via le vote. Qu’on soit pour ou contre cette proposition, on constate qu’elle résulte bien d’un travail intellectuel de conceptualisation (pouvant partir de l’idée pour aller vers les faits, ou l‘inverse) puis de différenciation à l’égard de l’existant ; le tout dans une logique méliorative eu égard au contexte.

Penser autrement permet donc d’agir autrement. En ce sens, la philosophie révèle une utilité supplémentaire qu’on sous-estime certainement. Il est donc plus que souhaitable que ses acteurs agissent de telle sorte que l’évolution des modes de production des connaissances ne se traduise pas par son abandon mais par son renouvellement.

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Le discrédit du progrès et l’absence de projet pour l’Homme

Outre cette capacité à engendrer de l’innovation, la philosophie permet également de la penser, de l’orienter mais aussi de la mettre en perspective. On est alors frappé par un constat lourd de sens : alors que le progrès disparaît des discours politiques et économiques, on assiste à un recours massif au vocable d’innovation. Que révèle cette substitution ?

Les termes d’innovation et de progrès appartiennent au vaste champ lexical du changement. Malgré leurs divergences sémantiques notoires, ils sont parfois utilisés comme des synonymes. Dans le cadre d’une analyse conceptuelle rigoureuse, cette possibilité ne nous est pas offerte. En effet, chacun renvoie à une modalité singulière du changement.

La crise, souvent évoquée, du modèle progressiste est en grande partie due aux atrocités commises durant le XXe siècle. « Après Auschwitz, écrit Jean-Michel Truong dans un essai incisif, il n’est plus possible de trouver un futur à visage humain. Qu’après l’homme soit encore l’homme, voilà en vérité le comble du désespoir »[4]. Bien que celui-ci n’ait pas attendu 1914 pour partir en guerre et bien que son histoire soit jalonnée de nombreux autres massacres, les deux conflits mondiaux révélèrent une dimension macabrement inédite dans leur envergure planétaire et leur aspect industriel. Le monde découvrit l’immense potentiel de destruction des science et technique qui, quelques décennies plus tôt, faisaient l’objet d’un enthousiasme absolu. Née de la pensée moderne, la promesse progressiste d’une avancée linéaire et inéluctable vers un avenir meilleur fut brutalement remise en cause.

Cette déception intellectuelle et morale entre dans une nouvelle phase dès les années 60-70 avec l’émergence des premières inquiétudes climatiques et environnementales : la planète figure désormais au palmarès des destructions humaines. Il n’est pas étonnant qu’en réaction à ce contexte naissent les pensées de la catastrophe, du risque et de la responsabilité[5], et que la peur soit érigée par certains penseurs comme un moyen d’évolution « éclairée ». Les défis écologiques n’en furent pas moins minimisés (voire niés), c’est pourquoi, selon Jean-Pierre Dupuy, notre incapacité à croire ce que la raison nous démontre fait du « catastrophisme […] la meilleure des protections » : c’est la crainte qui nous aide « à lever [l’] écart entre le savoir et la conviction »[6].

Les théories du risque et de la responsabilité, quant à elle, réactualisent la pensée en tenant compte des évolutions indélébiles de la première moitié du XXe siècle. Là où le catastrophisme rejette l’idée de progrès linéaire et la conception téléologique de l’histoire, la responsabilité reconnaît et intègre la désillusion générale dans le concept de risque, et affirme que les progrès de la connaissance permettent, à terme, d’anéantir l’incertitude (et donc le risque) inhérente aux activités scientifiques et techniques. De là naît le très polémique principe de précaution[7].

Malgré ce foisonnement de théories aussi intéressantes que contradictoires, il est aujourd’hui difficile d’identifier un horizon intellectuel dominant apte à guider l’action. Cette vacance révèle un moment critique qu’Antonio Gramsci qualifiait, dans une célèbre formule, comme l’incapacité du nouveau à naître alors que ce qui est ancien meure. En l’absence de projet commun, c’est le marché qui vient maladroitement combler le vide et s’imposer fallacieusement comme une fin en soi alors qu’il n’est qu’un dispositif, c’est-à-dire un agencement de moyens en vue d’une fin qui lui est extérieure. La croissance et, par extension l’argent, ne sont que l‘huile de la mécanique économique et n’ont aucune signification intrinsèque. Le marché, pour avoir un sens, doit être au service de quelque chose qui le transcende. Le culte de l’argent résultant d’une assimilation des moyens aux fins est donc à proprement parler un nihilisme.

Certains, tentés par un raisonnement pragmatique inachevé, pourraient rétorquer que la sacralisation de la croissance ne révèle rien d’autre que la reconnaissance de son statut de moyen au service de l’emploi, de l’investissement et de la production qui sont eux-mêmes au service du bien social, du progrès humain et, comble de l’hypocrisie, du développement écologique. Il serait délirant de nier le rôle potentiel ou effectif de la croissance dans chacun de ces domaines, mais il est tout aussi délirant de ne pas reconnaître l’envers de ce somptueux décor, à savoir la justification de l’argent par lui-même. Arrêtons-nous sur l’argument du développement écologique : en matière de réduction des gaz à effet de serre, l’« objectif le plus contraignant […] réduirait le PIB [mondial] de 5,5% par rapport à ce qu’il atteindrait en 2050 sans cet objectif »[8]. Cela représenterait 150 000 milliards de dollars en moins sur 43 ans, dans le pire des cas. En réalité, « l’estimation moyenne du coût est plutôt de 2% du PIB, ce qui impliquerait la perte d’une seule année de croissance du revenu entre aujourd’hui et 2050 »[9]. L’estimation du GIEC datée d’avril 2014 confirmait cette hypothèse moyenne en hissant le coût d’une politique économique « verte » à 0,06% de croissance par an (soit 2,22% au total d’ici 2050)[10]. Face à une telle réalité, comment justifier l’inaction autrement que par une résistance idéologique liée à la fétichisation de la croissance et aux intérêts particuliers en totale contradiction avec ce que dicte le réel ? Notons par ailleurs que la connaissance des défis climatiques est bien antérieure à la crise économique de 2008. Des périodes de prospérité économique se sont donc succédées sans que la croissance ne soit mise au service de l’écologie.

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Du progrès à l’innovation : renouer avec l’avenir, mais lequel ?

Dans ce contexte, peut-on se tourner vers l’innovation pour succéder au progrès et réenchanter un avenir auquel on ne croit plus que timidement ?

Comme le remarque Thierry Ménissier, « telle qu’elle est pour l’instant entendue, référée aux savoirs qui la nourrissent, l’innovation ne noue pas, comme on le faisait dans la thématique du progrès, les inventions technologiques et la rationalisation de l’organisation à dessein social et moral. Dans certaines élaborations philosophiques typiques de l’esprit moderne […], le progrès n’était entendu dans son sens plein et entier qu’à la condition de le concevoir dans une perspective morale […]. Bref, à la condition de viser grâce aux techniques nouvelles ce que Condorcet nommait « le perfectionnement de l’homme » »[11] (aujourd’hui, ce perfectionnement devient, pour certains, synonyme de remplacement). À la différence du projet progressiste de la modernité, l’innovation ne découle pas d’abord d’un cadre intellectuel et conceptuel ensuite appliqué dans la pratique. Elle est une émanation de l’expérience, elle ne passe pas de la pensée aux faits mais des faits à la pensée. Cette réalité complique particulièrement la théorisation de l’innovation permettant –aspiration moderne oblige-, de la contrôler. Cette spontanéité empirique empêche également de penser l’innovation comme un projet normatif et prescriptif pour l’action humaine. Ainsi, dans « le premier modèle (celui du progrès), on traite d’une perspective générale dans l’évolution de la connaissance – et à un espoir mis dans le devenir de l’humanité, dans le second (celui de l’innovation) on désigne des évolutions précises, ciblées du point de vue technique, scientifique et social, et souvent considérées en relation avec le marché. En apparence, l’innovation promet moins que le progrès ; elle ne renvoie pas à une telle perspective générale, mais à un ensemble fragmenté, que Peter Sloterdijk identifie dans notre temps comme « un chaos provenant d’évolutions régionales non synchronisées, avec des faisceaux d’évolutions parallèles qui produisent des processus d’apprentissage totalement différents » »[12].

En conséquence de cette réalité locale et désorganisée de l’innovation, plusieurs imaginaires[13] sont en compétition pour faire triompher leur vision de l’avenir humain. Si les pratiques innovantes ont le mérite de « régénérer le rapport – vital pour elles – de nos sociétés avec l’avenir »[14], elles ont aussi pour effet de le morceler en autant de visions qu’il y a d’innovations. Ceci peut-être source de grandes avancées mais également de grands désarrois. La technique a besoin de renouer avec sa dimension normative. « Nous ne croyons plus, écrit Andrew Feenberg dans son