Le Progrès ? Point final.

Nous publions les bonnes feuilles de l’essai Le Progrès ? Point final de Robert Redeker, avec son aimable autorisation et celle des éditions d’Ovadia.
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Promesses ? Promesses ? La foi dans le progrès a longtemps pris la forme de la confiance. Saint-Simon précise même qu’il y a une double confiance : « la confiance du peuple pour les savants, écho de la confiance des savants les uns pour les autres » (1). Avec Saint-Simon, les savants se vêtent de l’aura des prêtres d’autrefois. L’histoire humaine est continue, elle est, selon la formule de l’utopiste, « la route du bonheur » (2). Finalement, « l’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-dedans, il est dans la perfection de l’ordre social » (3). Le progrès était la promesse d’un bonheur collectif dans lequel chacun trouverait à s’épanouir jusqu’à ses dernières potentialités. Cette promesse a tantôt été politique (depuis Saint-Just), tantôt consumériste (véhiculée aujourd’hui par la publicité). Il s’agit d’un bonheur (qu’il ait été politique ou consumériste, la consommation et la publicité ayant pris le relais des grandes promesses collectives d’antan, d’autant plus que la politique s’est changée en incitation à la consommation ou, du côté des partis dits progressistes en revendication de surcroît de consommation) dans lequel nul n’aurait à regretter d’avoir vécu, ni même, au seuil de la mort, imaginer qu’il aurait pu avoir une vie meilleure. Cet effacement du regret de vivre, ou du regret tourné contre la vie, trace la ligne d’horizon du concept de progrès ; cet effacement émousse la pointe tragique du sentiment de vivre, composée par « le trouble de penser et la peine de vivre » (4). Il semble qu’en tant que politique cet horizon se soit perdu, du moins aujourd’hui ne l’aperçoit-on plus. 

Eu égard à ses promesses – celles qui, implicitement, reposent entre les pages des livres de Descartes – le progrès est en échec. Plus : le progrès, sous toutes ses facettes, est en échec. L’échec du progrès éclate dans toute sa manifesteté sur un triple plan : le monde, la société, l’homme, ne se sont pas hissés, à la faveur du progrès, à un statut d’être satisfaisant. Ils restent loin des promesses de départ, lorsque se forma le progressisme (à partir de Bacon puis de Descartes, et sur le fond des spéculations de Joachim de Flore). Des noms philosophiques peuvent répondre à ce triple échec : échec anthropologique, Marcuse, Brague (5), échec écologique, Jonas, échec politique, Voegelin. Outre l’échec subjectif du progrès (l’effacement du mythe, de la croyance, de la foi), se manifeste désormais son triple échec objectif. C’est subjectivement et objectivement que le progrès est en échec.

La « cité idéale », « l’humanité fraternelle », l’utopie promise par le progrès n’a jamais vu le jour. Comme le royaume éternel de Dieu, celui du bonheur des Justes et de la résurrection, décrit par saint Augustin au livre XXII de La Cité de Dieu, cette cité idéale demeure suspendue dans le virtuel telle une promesse – mais, le savoir historique a appris à l’homme contemporain que la tenue d’une telle promesse n’est sans doute pas souhaitable. Arthur de Gobineau s’avéra bien plus lucide que Victor Hugo : « je ne suis aucunement surpris des explosions auxquelles je m’attends. Nous avons vu de tristes choses, mais consolons-nous, nous en verrons de pires… et ce qui est incontestable, c’est que nos enfants en verront encore pis que ce pire » (6), prophétisa-t-il. Plus : le progrès s’est accompagné, et en son nom, d’une brutalisation de l’homme et des sociétés européennes au XXème siècle (7). Les idéologies progressistes (tout particulièrement les différentes variantes du communisme) ont participé de cette brutalité, l’exaltant. Jusqu’alors, la réflexion philosophique et la sagesse, si ce n’est la réflexion religieuse, constituaient un effort de l’homme sur lui-même, l’éloignant de la violence ; au XXème siècle, les idéologies ont ouvert à l’intelligence conceptuelle et philosophique les portes du crime sans fin et sans remords, baptisé « lutte, révolution, libération, etc. ». La philosophie – du moins pour une part – est devenue brutale : langage de la résolution chez Heidegger, exaltation de la violence chez Sorel et chez de nombreux marxistes. Sous ses aspects effrayants, à quoi certes il ne se limite pas, le Discours du Rectorat (8), prononcé par Martin Heidegger en 1933 demeurera à jamais l’échantillon-témoin de cette brutalisation de la philosophie. Mais la prise de position politique de l’auteur de Sein und Zenit reflète la brutalisation de la philosophie que l’on rencontre chez des marxistes, par exemple Giorgy Lukacs : « L’Etat en tant qu’arme du prolétariat en vue du combat pour le socialisme, pour l’oppression de la bourgeoisie est en même temps une arme en vue de l’extirpation du danger opportuniste pour la lutte de classe du prolétariat qui doit être poursuivie avec une égale violence lors de la dictature » (9). La langue heideggérienne de la résolution et la langue pré-stalinienne du volontarisme révolutionnaire se regardent l’un l’autre en sanglants miroirs. Ainsi la philosophie (comme cet extrait de Lukacs, sur la route d’un devenir-criminel de la philosophie, renversement absolu du socialisme qui préférait subir une injustice que la commettre, en fait foi), dans certaines de ses occurrences, (sous ses formes idéologisées : marxisme, trotskysme, fascisme, nazisme, nationalismes) a joué son rôle dans la « brutalisation » de l’homme. Elle a travaillé à constituer des dogmes aptes à diriger l’action : outre Carl Schmitt, Antonio Gramsci, Louis Althusser et beaucoup d’autres, ne sont pas exempts de cette activité d’usine à dogmes et slogans pour activistes plus u moins brutaux. Ces dogmes se forment par solidification de la pensée, par transformation de la philosophie en massues ou en cocktails Molotov. Il est arrivé que le bras armé des militants et des commissaires politiques prolongeât criminellement – ainsi que le pouvoir temporel médiéval en prolongeait le pouvoir spirituel – certaines pensées philosophiques. Des meurtres – par exemple les assassinats de Hans-Matin Schleyer ou d’Aldo Moro, échos de gauche des assassinats fascistes de Rathenau et de Matteoti – ont pu obtenir des justifications philosophiques.

Echec anthropologique. L’homme unidimensionnel, tel qu’Herbert Marcuse en proposa l’étiologie dans les années 1960, et l’homo sovieticus décrit dans les livres d’Alexandre Zinoviev, sont des figures qui expriment à plein ce double échec anthropologique du progrès (l’homme unidimensionnel) et de sa religion, le progressisme (homme socialiste). L’homo sovieticus ayant disparu, il reste, en nos premières décennies du XXIème siècle, la synthèse des deux, de l’homme unidimensionnel et de feu l’homo sovieticus, l’homme dépneumatisé. Nous reviendrons un peu plus loin sur cette notion d’homme dépneumatisé.

Dans L’Homme unidimensionnel, Herbert Marcuse prend la mesure de l’effet politique, certes, mais surtout anthropologique, du progrès technique. Par exemple de celle de l’effet sur l’imagination. Avant Cornelius Castoriadis, Herbert Marcuse trace l’encéphalogramme déprimant de la décadence de l’imagination à l’époque contemporaine tout en pointant les dispositifs sociaux nouveaux (qui échappaient au marxisme) en cause dans cette décadence. L’idéologie du progrès technique a eu des effets désastreux sur l’imagination. Elle justifia un arraisonnement (pour insérer ici un concept heideggérien) de l’imagination par le progrès technique. Selon Marcuse « quand le progrès technique s’est emparé de l’imagination, il a investi les images de sa propre logique et de sa propre vérité ; il a réduit la libre faculté de l’esprit » (10). Ce que Heidegger exprime dans son analyse du rapport de la technique moderne à la nature – « l’arraisonnement » – Marcuse le transpose à une faculté humaine, l’imagination. Le système planétaire de l’industrie du divertissement et de l’information, dans lequel le spectacle sportif occupe la place prépondérante, bref la fabrique mondialisée du vide, l’industrie planétaire de l’hébétude (pour reprendre une formule chère à Renaud Camus), est l’instrument de cet arraisonnement.

La psyché moderne (le moi de « l’ère du vide » diagnostiquée par Gilles Lipovetsky (11)), aussi inconsistante qu’envahissante (le « je » et le « moi » partout…), aussi crispée sur sa singularité qu’absolument identique à toutes les autres (fabriquées par les mêmes procédés de l’industrie médiatique de l’information et du divertissement), est un produit de décomposition, le produit de la décomposition de l’ego moderne apparu avec Descartes. Cette psyché moderne de masse (dont Voegelin, Marcuse et Castoriadis, ont été les meilleurs interprètes), est l’instance qui sert d’aliment à la transformation des démocraties en doxocraties, issues du progrès, qui, ressemblant extérieurement à la démocratie et mimant ses procédures, sont déniaisés, fonctionnent pour fonctionner, sans fin transcendante. L’homme de la rue, le téléspectateur, le sondé, le supporteur sportif, le téléréalitévoyeur, le publivore, l’électeur doxocrate, le « c’est mon choix … parce que moi je », toutes ces figures déshumaines sont fabriquées par des machines d’anthropofacture issues du progrès.

Désastre anthropologique : l’homme dont l’imagination a été mécanisée par les industries du spectacle, autrement dit l’homme qui n’est plus capable d’imaginer, est bien le dernier homme, l’« hypercontemporain », produit de la décomposition du progrès, du temps où le progrès n’a plus de fin et n’est plus lui-même une fin ; il est l’homme d’au-delà de la mort de l’homme. Son existence incarne le boulisme décortiqué par Pierre-André Taguieff (12) : bouger pour bouger – « bouger » est même devenu un mot d’ordre publicitaro-médiatique colporté par des stars du show-business : « se bouger la tête », « se bouger le corps », sont devenus (en cette époque d’épidémie de construction de salles de fitness) des fins en soi – se mouvoir pour se mouvoir ; dans ce cadre, le progrès n’est plus qu’un élément de mouvementisme généralisé, sans qu’on puisse dire pour autant que le « bouger » et le « mouvement » soient des finalités, les nouvelles fins de l’homme. Ce sont plutôt des anti-finalités. De fait, c’est dans l’ensemble d’un type d’existence humaine complètement définalisée que le bouger et le mouvement constituent non la fin mais la tendeur (ce qui tend) de notre existence de chaque jour. L’homme contemporain – héritier de l’homme unidimensionnel de Marcuse autant qu’incarnation improbable du dernier homme nietzschéen – est l’existant chez qui la tension s’est substituée à toute forme de fin. Il est l’homme tendu sans fin – d’où : le stress, mode anthropologique d’être dans le monde occidental, tendu vers rien. Bref, il est l’homme-tension autant que l’homme-sous-tension.

Par suite, le dernier homme hypercontemporain, l’homme tendu définalisé, l’homme de la tension sans fin ni finalité, n’est donc pas tout à fait son homonyme nietzschéen. Pour Nietzsche le dernier homme était l’accomplissement de l’homme du ressentiment, produit par l’humanisme, alors qu’en réalité, c’est au-delà de l’humanisme, après l’effondrement de l’humanisme, que le dernier homme fait son apparition. Au lieu d’être l’aboutissement de l’humanisme, sa fleur et sa flétrissure, le dernier homme est le produit d’une anthropofacture postérieure au trépas de cet humanisme. Cet homme contemporain – l’homme du XXIème siècle – est un objet technique, fabriqué par des technologies de somafacture (fabrique du corps : sport, forme, fitness) et de psychofacture (fabrique de l’âme : transformation de l’âme en un mental) sophistiquées, alors que Nietzsche le voyait, à tort, plutôt comme une chose faisandée, un pastis de chair et d’âme que le ressentiment aurait fait mal tourner.

(1) Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, Paris, Editions sociales, 1969, p. 83.
(2) Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, Paris, Editions sociales, 1969, p. 85.
(3) Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, Paris, Editions sociales, 1969, p. 99.
(4) Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835), Paris, Gallimard, 1986, T. 2, p. 434.
(5) Rémi Brague, Le Règne de l’homme. Genèse et échec du projet moderne, Paris, Gallimard, 2015.
(6) Arthur de Gobineau – Mère Marie-Bénédicte, Correspondance 1872-1882, Paris, 1958, Mercure de France, p. 63-64.
(7) Georges L. Mosse, De la Grande guerre au totalitarisme (1990), Paris, Hachette, 1999.
(8) Martin Heidegger, L’auto-affirmation de l’Université allemande (1933), Mauvaisin, T.E.R., 1982.
(9) Girogy Lukacs, La Pensée de Lénine (1924), Paris, Denoël-Gonthier, 1972, p. 102.
(10) Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel (1964), Paris, Les Editions de Minuit, 1977, p. 273.
(11) Gilles Lipovetsky, L’Ere du vide, Paris, Gallimard, 1983.
(12) Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, Paris, Mille et Une nuits, 2001.
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Pour aller plus loin : Robert Redeker, Le Progrès ? Point final, éd. Ovadia, 2015.