Pourra-t-on jamais en finir avec la politique ?

La politique est l’activité qui consiste à organiser la cité conçue comme  un tout dont les membres consentent au même  destin commun. La langue française confère pourtant  à cette notion une plurivocité certaine. Car la politique n’est pas seulement l’art de gouverner. Elle désigne aussi la théorie des différents types de régimes et la science qui embrasse et se donne pour finalité d’analyser tous ces phénomènes, ce qui, bien sûr, laisse entière la question qui est de savoir en quoi précisément la politique intéresse la philosophie.

Avant d’exposer les distinctions qui s’imposent, peut-être n’est-il pas tout à fait incongru d’opérer un bref rappel historique, lequel nous permettra de saisir à quel point politique et philosophie sont liées. En témoigne, d’abord,  la figure de Socrate usant du droit à la parole, issu des réformes clisthéniennes, pour dénoncer les vanités matérielles, dénigrer  l’Agora  et conspuer la langue des politiques, langue de pouvoir et des simulacres. Mais si la philosophie a vu le jour au zénith de la démocratie athénienne, ce qui pourrait signifier  que le régime démocratique est comme le schème transcendantal de l’idée de la philosophie, et que cette dernière, comme espace indéfiniment  ouvert du dialogue, se fonde dans la légitimité a priori de la libre opinion et de la pensée libre, il n’empêche que l’aube de la philosophie est par ailleurs un moment qui n’est autre que celui du crépuscule de la démocratie athénienne… Socrate toujours… Condamné à mort par la justice athénienne coupable d’injustice, éveillant par-là le jeune Platon à la philosophie. Mais ce Socrate-là ne triomphe pas. Professant un authentique renversement des valeurs, il incarne cette fois l’insolence, l’insubordination, le droit du savoir face au pouvoir, et pour tout dire le point d’aveuglement du pouvoir et de l’autorité. C’est dire comme sur le terrain de l’histoire,  duquel la pensée n’a jamais intérêt à prétendre devoir s’affranchir, philosophie et politique ne laissent pas d’entrecroiser  leur origine et donc leur destinée. Est-il, en effet, certain que la philosophie eût pu naître ailleurs que dans l’espace d’une Cité tout acquise aux vertus de l’iségoria et ayant, de toutes pièces, créé un espace  entièrement dévolu à l’exercice de la libre parole ? Pour autant, quel autre régime politique que la démocratie eût pu mettre davantage en exergue les faux-semblants du discours ? Et que peut-il y avoir de plus contraire à l’esprit philosophique, esprit de vérité, que l’esprit de la démocratie postulant la dignité de tout discours par le fait même de poser pour chacun le droit absolu de s’exprimer ? Platon  l’a d’ailleurs magistralement montré. Si le souci de vérité définit l’exigence philosophique, alors la proclamation démocratique de la dignité inconditionnée de toute parole apparaît incompatible avec le principe aristocratique qui sous-tend la formulation de l’idéal philosophique.

Mais venons en à la politique telle qu’elle est philosophiquement conçue. Nous le disions, une distinction s’impose. Car les philosophes qui s’intéressent à la politique s’intéressent d’abord à l’activité  qui englobe toutes celles qui déterminent la vie collective et préservent le bien commun d’une société relativement indépendante et fixée sur un territoire. À ce titre donc, la politique implique la volonté d’une association d’individus qui puisse être durable. De telle sorte que la question d’un État mondial, question moderne s’il en est, pose d’emblée problème. Car de par son universalité, n’est-on pas en droit de se demander si cet État sera encore politique ou s’il ne sera pas forcément policier ?

Reste que l’idée de communauté semble bien nécessaire pour penser la politique, et même si certains auteurs n’en parlent pas explicitement. Machiavel se contente de souligner l’impossibilité pour les hommes de vivre isolément. Hobbes parle de « corps articulé », Hegel de « totalité organique ». En revanche, Aristote  insiste bien sur « la communauté instituée en vue d’un certain bien », idée qu’on retrouve dans la pensée moderne, par exemple chez Max Weber (1) qui définit explicitement l’État comme une « communauté ». Bien sûr, toutes les formes d’unités politiques historiques ont constitué des communautés ou, à tout le moins, l’ont prétendu. L’islam  en est une, tout à la fois religieuse et politique. Peut-être est-ce ici Rousseau à qui reviendrait le mérite d’avoir en une formule ressaisi le cœur de la politique : « la forme d’association qui défend et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé » (2).

Cela dit, si la politique, nous le disions, désigne l’art de gouverner. Car toute société politique n’est-elle pas divisée en gouvernants et gouvernés ? D’un côté le pouvoir du commandement, de l’autre des citoyens, ou des sujets, qui obéissent, le plus souvent, d’ailleurs, à une minorité, ce qui, de La Boétie à Pareto, n’a pas laissé d’interroger philosophes et politologues et pourrait constituer comme le symbole de l’énigme du politique… Comment se fait-il, alors qu’on pourrait croire que le pouvoir n’est qu’une question de rapport de forces et donc de masses, la plus lourde devant nécessairement écraser la plus légère, qu’un seul homme, se demande l’auteur du Discours sur la servitude volontaire, puisse asservir tout un peuple? Quoi qu’il en soit, l’exercice du pouvoir donne lieu à deux types d’interrogations principales. Le premier porte sur la conduite, les techniques, de gouvernement. Le second porte sur la relation qui détermine les rapports entre la majorité gouvernée et la minorité qui gouverne. Par où l’on voit deux choses. Premièrement, que si la notion de politique est aujourd’hui entendue comme synonyme d’intrigue, de ruse ou d’esprit manœuvrier (qui croit aujourd’hui aux scrupules de l’homme politique ?), c’est au fond dans le prolongement du second sens majeur de cette notion. Faire de la politique, c’est agir en vue d’une fin, c’est mettre en œuvre des techniques, et donc faire des calculs, en s’efforçant d’agir prudemment. Deuxièmement, que les questions qui relèvent du second type et qui portent sur la nature des gouvernements, sur les différents types de régimes politiques, sont tout à la fois classiques et modernes, constituant d’ailleurs la matrice de la plupart des débats théoriques qui touchent la politique. C’est en effet une question générique qui débouche inévitablement sur la question du fondement et de la légitimité  du pouvoir, mais qui s’exprime aussi à travers la question de l’aptitude au pouvoir, ou bien encore à travers celle du nombre des dirigeants, ou bien encore de la répartition des pouvoirs.

Ces diverses questions n’épuisent évidemment pas la question politique, laquelle nous impose d’abord de nous demander ce qu’est au juste le champ de la politique, ses prérogatives et son autonomie. Car si Platon y voyait « l’art royal », et Aristote l’activité qui commande aux autres activités en les englobant, l’histoire de l’Occident chrétien a souvent vu affirmée la subordination du temporel au spirituel. Enfin, il est des théoriciens qui ont subordonné la politique à la science, le plus célèbre d’entre eux étant sans doute Auguste Comte.

Quoi qu’il en soit, il convient, aujourd’hui, d’assigner  à la politique un domaine propre, en relation évidente avec les autres domaines d’activité. Liée à une collectivité particulière qui,  en occupant un territoire déterminé, est nécessairement en contact avec les autres unités politiques avec lesquelles elle entretient des relations d’amitié ou d’hostilité, la politique constitue un univers que l’on peut diviser en deux sphères. Il y a d’abord celle des affaires intérieures. Et il y a ensuite celle des affaires extérieures dont l’objet est la sécurité face aux menaces extérieures.

Par-delà ces distinctions nécessaires, il reste que la politique s’inscrit toujours dans une démarche qui consiste à donner du sens au « vivre ensemble », et par-là même à œuvrer à la définition  du sens de l’histoire. Construire la paix, permettre au plus grand nombre d’accéder aux biens fondamentaux  et défendre ces droits,  telle est donc, pour d’autres, la vocation  théologico-politique  de l’organisation politique des sociétés humaines. « Le bonheur est une idée neuve en Europe », s’exclama Saint-Just qui, objecteront les sceptiques, trouva là le mobile le plus implacable de la décollation des aristocrates… Notre époque, de ce dernier point de vue, en a-t-elle fini avec la politique ? Paradoxalement, rien n’est moins certain.

Car les démocraties occidentales traversent, en dépit de l’opulence que leur envient les pays du Sud, une crise dont la nature est d’abord politique^. De la dénonciation   de la loi comme     procédure  de contrôle des personnes au dénigrement de l’universalisme républicain c’est l’idéal de la citoyenneté qui se voit régulièrement conspué. Remise en cause de  l’autorité, épuisement des énergies participatives, autant de symptômes d’un malaise qui constitue l’aveu d’une crise profonde du politique, mais aussi d’une transformation profonde de notre rapport au salut. D’où notre hypothèse, celle d’une crise du théologico-politique. Car que s’est-il bien passé, comme se le demandait déjà Élisabeth Badinter en 1991 (3), « pour que notre civilisation judéo-chrétienne, justement fondée sur le concept de loi, lui tourne à présent le dos avec suspicion » ? Pourquoi les citoyens d’hier, qui croyaient aux vertus publiques et avaient foi dans l’État, sont-ils aujourd’hui devenus des ménagères occupées à astiquer leurs parquets et à faire briller leurs voitures ? Et comment, ici, ne pas citer Tocqueville décrivant les menaces qui pèsent sur les démocraties modernes ? « Je vois, écrit-il dans La démocratie en Amérique, une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant à ses concitoyens, il est à côté d’eux mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point ; il n’existe que pour lui seul » (4). Resterait donc, bien sûr, à expliquer les raisons pour lesquelles l’histoire de l’Europe moderne est aussi celle de la faillite des idéaux des Lumières ? Comme il resterait à rendre compte de la victoire à craindre de la communauté sur la Nation, de l’individu sur le citoyen, et en un mot du particulier sur l’universel.

(1) Le savant et le politique, Paris, 1959, page 112.
(2) Du Contrat social, Livre I, chapitre 6
(3) Les préaux de la République, ouvrage collectif, « Éloge de la loi », page 97, édition Minerve, Paris, 1991.
(4) De la démocratie en Amérique, collection 10/18, éditions U.G.E., page 361.