Les mains sales de Bergson

ANALYSE : Henri Bergson n’a pas bien été accueilli par la communauté des biologistes. Pourtant, sa philosophie est un garde-fou contre le mécanisme de la théorie de l’Evolution, qui est en réalité un finalisme «honteux», souligne la philosophe des sciences Mathilde Tahar, qui note que les questions que l’auteur de L’Evolution créatrice pose à la biologie sont plus actuelles que jamais. 

Agrégée de philosophie, Mathilde Tahar est enseignante et doctorante en philosophie de la biologie à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, où ses recherches portent sur Bergson, Darwin et l’évolution. Elle présente dans iPhilo les enjeux de sa thèse.  

Silencieux sur la génétique, rétif au darwinisme, contestable par son spiritualisme et fautif, enfin, eu égard au fait scientifique sur lequel repose l’argumentation de L’Evolution créatrice, Henri Bergson n’est pas le philosophe le mieux accueilli par les biologistes. La plupart d’entre eux l’ont en effet relégué à la catégorie repoussoir des vitalistes spiritualistes.

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Certains ont été jusqu’à le tenir responsable de l’éclipse de la théorie darwinienne qui a caractérisé l’aube du XXe siècle en France : Julian Huxley parle du bûcher bergsonien réduisant en cendres le darwinisme ; un siècle plus tard, Armand de Ricqlès conclut son compte-rendu de l’Evolution créatrice par le constat qu’elle «a contribué à enfermer la biologie évolutionniste française dans une crise profonde, durable». Il fut parfois reconnu pour ses talents littéraires, maigre lot de consolation sous la plume acerbe d’un Jacques Monod qui souligne, dans Le hasard et la nécessité, son «style séduisant» et sa «dialectique métaphorique dépourvue de logique, mais non de poésie». On résume généralement l’attitude des biologistes à l’égard de Bergson en se référant au verdict sans appel de Huxley :

«Bergson était un écrivain aux visions larges mais ayant une compréhension pauvre de la biologie, un bon poète mais un mauvais savant» [1].

Finalement, c’est faire preuve de générosité que de dire, à la suite de Jean Gayon, que la philosophie de Bergson «n’[a] été, ni par son intention, ni par son contenu, une « philosophie des sciences »» [2] : Bergson n’est donc pas un philosophe de la biologie et ses égarements scientifiques attribués en partie à son époque, en partie à son ignorance, ne remettent aucunement en cause la portée de sa métaphysique, demeurée dans sa tour d’ivoire. Oubliés le mépris des biologistes et la tonitruante querelle avec Einstein, si Bergson est impertinent lorsqu’il se veut savant ou épistémologue, il reste bon philosophe. Une fois bien tracée la frontière qui distingue Bergson de la philosophie des sciences, on peut donc le lire en toute impunité, par goût pour les abstractions ou les antiquités.

Les gènes, programmes et programmateurs de la biosphère

Aujourd’hui pourtant, les questions que Bergson pose à la biologie paraissent plus actuelles que jamais. Portée pendant plusieurs décennies par un réductionnisme à l’heuristique d’une redoutable efficacité, la biologie semble désormais entravée par la méthodologie même qui a fait ses succès. Le réductionnisme de la théorie de l’Evolution par sélection naturelle, tel que consacré par ce qu’on appelle la «Synthèse moderne» de la théorie darwinienne et de la génétique mendélienne – les gènes forment des organismes qui sont ensuite triés par l’environnement – rencontre aujourd’hui des obstacles aussi bien épistémologiques que métaphysiques. Du point de vue épistémologique, ce réductionnisme a conduit à l’éclatement des disciplines biologiques et au parcellement des phénomènes étudiés, rendant impossible une compréhension synthétique du vivant. En outre, cette pensée mécaniste s’avérant insuffisante pour rendre compte de la dimension processuelle et interactive de l’Evolution et donc de sa complexité, les biologistes usent aujourd’hui de plus en plus de concepts téléologiques. L’idée d’adaptation, secondaire chez Darwin mais centrale dans la Synthèse moderne, conduit à expliquer la formation des organes à partir de la fonction qu’ils sont destinés à accomplir, comme si un démiurge avait pensé leur adaptation en amont.

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Du côté de la génétique, les phénomènes évolutifs sont saisis exclusivement à partir de l’«intérêt du gène». On lit ainsi dans Le gène égoïste de Dawkins que «la loi fondamentale de l’évolution», c’est «l’égoïsme du gène». A la question «Pourquoi on existe ?», Dawkins répond : «nous, ainsi que tous les autres animaux, sommes des machines créées par nos gènes», argument à partir duquel il peut dire que l’évolution doit être interprétée exclusivement en fonction des «buts égoïstes» des gènes (à savoir essentiellement la reproduction). L’ingénieur n’est pas alors un démiurge omniscient et transcendant, mais ce sont des ingénieurs, les gènes se présentant à la fois comme les programmes et les programmateurs de toute la biosphère. Or si, dans la plupart des cas, ce finalisme est présenté comme une simple métaphore commode pour la description scientifique, cette image réactive néanmoins l’idée d’une volonté à même la nature, idée pourtant abandonnée et même moquée par les scientifiques depuis plusieurs siècles. Jean Gayon et Armand de Ricqlès écrivant que «s’il n’est pas convenable de dire que l’œil est fait pour voir, on ne peut pas échapper à la nécessité d’en exprimer l’idée» [3] ne nous paraissent pas si éloignés de Pangloss affirmant que «tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin. Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter des lunettes ; aussi avons-nous des lunettes». Ce retour au moins rhétorique au finalisme ne fait qu’expliciter un présupposé à l’œuvre dans la théorie de l’Evolution par sélection naturelle, présupposé auquel s’attaquait déjà Bergson en 1907 dans L’Evolution créatrice.

Un finalisme caché

La critique bergsonienne repose en effet sur l’identification du présupposé finaliste caché derrière toute explication mécaniste de l’évolution : Bergson rejette les explications biologiques du mécanisme comme celles du finalisme, pour la même raison :

«Le mécanisme radical implique une métaphysique où la totalité du réel est posée en bloc, dans l’éternité (…) Mais le finalisme radical nous paraît tout aussi inacceptable, et pour la même raison. (…) [Il]implique que les choses et les êtres ne font que réaliser un programme une fois tracé. (…) (…). Il substitue l’attraction de l’avenir à l’impulsion du passé» [4].

Le mécanisme comme le finalisme pensent l’Evolution comme dirigée. Si le finalisme explique la progression de l’Evolution comme le projet d’un ingénieur, le mécanisme ne fait que supprimer tout artificiellement cette intention comme si une machine pouvait exister sans une intelligence pour la concevoir. Ce que Bergson révèle, c’est que le finalisme est une forme de mécanisme, c’est-à-dire de déterminisme, mais surtout que le mécanisme est une forme de finalisme… «honteux», c’est-à-dire caché. C’est toute la signification de la critique du «démon» de Laplace qui innerve l’Evolution créatrice, critique de cette intelligence surhumaine qui pourrait embrasser la totalité d’un univers pensé implicitement comme analogue au système clos qu’est la machine pour l’ingénieur qui la conçoit. Bergson dénonce dans la pensée adaptationniste darwinienne un raisonnement de ce genre. Il écrit en effet que l’adaptation «est censée déterminer un ajustement précis de l’organisme à ses conditions d’existence», comme si les conditions étaient un moule dans lequel l’organisme venait prendre sa forme mécaniquement. Mais c’est ne pas voir que (…) :

«(…) s’adapter ne consistera plus ici à répéter, mais à répliquer(…) S’il y a encore adaptation, ce sera au sens où l’on pourrait dire de la solution d’un problème de géométrie (…) qu’elle s’adapte aux conditions de l’énoncé (…) l’adaptation ainsi entendue explique pourquoi des processus évolutifs différents aboutissent à des formes semblables ; le même problème appelle en effet la même solution. Mais il faudra faire intervenir alors, comme pour la solution d’un problème de géométrie, une activité intelligente ou du moins une cause qui se comporte de la même manière.C’est la finalité qu’on réintroduira, et une finalité beaucoup trop chargée, cette fois, d’éléments anthropomorphiques».

Ce que Bergson met en lumière, c’est que le mécanisme déterministe prétendument neutre métaphysiquement est en réalité fondé sur une forme de finalisme : la métaphore de la machine ne fait que cacher la référence divine. Si cette compréhension de la théorie darwinienne peut paraître contestable à certains biologistes, elle trouve ses racines dans les textes de jeunesse de Darwin. On lit ainsi dans l’Ebauche à l’Origine des espèces :

«Supposons maintenant un Etre doté d’un pouvoir de pénétration suffisant pour percevoir des différences dans l’organisation intérieure et extérieure échappant au regard humain, dont la prévoyance s’étendrait sur les siècles à venir, et qui veillerait avec un soin infaillible à sélectionner dans un certain but la progéniture d’un organisme produit sous l’effet des circonstances précédentes ; je ne vois aucune raison concevable qui l’empêcherait de former une nouvelle race (ou plusieurs) s’il isolait la souche de l’organisme originel (et travaillait sur plusieurs îles) adaptée à cette fin».

La critique de Bergson n’est donc pas celle formulée traditionnellement par le vitalisme contre le réductionnisme, mais c’est plus profondément une critique épistémologique visant à déjouer les présupposés finalistes cachés de prétendus réductionnismes en réalité lourds de préjugés métaphysiques.

Saisir la dimension historique des phénomènes biologiques

En explicitant le finalisme de la théorie de l’évolution par sélection naturelle, Bergson en révèle également le fondement, à savoir l’incapacité pour les explications déterministes de saisir la dimension historique des phénomènes biologiques, c’est-à-dire aussi leur contingence et la créativité de cette contingence. Penser l’Evolution comme déterminée par un mécanisme unique revient à penser la nature comme un système clos, là où elle apparaît comme doublement indéfinie : diachroniquement (c’est un processus historique) et synchroniquement du fait de la multitude de ses interactions et des différents niveaux de causalité en jeu (chaque situation biologique est unique). C’est ce que Bergson indique lorsqu’il écrit qu’en biologie, il n’est pas possible de calculer, comme dans les sciences physiques, l’avenir à partir du passé immédiat.

«Le moment actuel d’un corps vivant ne trouve pas sa raison d’être dans le moment immédiatement antérieur (…) il faut y joindre tout le passé de l’organisme, son hérédité, enfin l’ensemble d’une très longue histoire (…) Que l’apparition d’une espèce (…) soit due à des causes précises, nul ne le contestera. Mais il faut entendre par là que, si l’on connaissait après coup le détail de ces causes, on arriverait à expliquer par elles la forme qui s’est produite : de la prévoir il ne saurait être question. Dira-t-on qu’on pourrait la prévoir si l’on connaissait, dans tous leurs détails, les conditions où elle se produira? Mais ces conditions font corps avec elle (…)étant caractéristiques du moment où la vie se trouve alors de son histoire : comment supposer connue par avance une situation qui est unique en son genre, qui ne s’est pas encore produite et ne se reproduira jamais ?»

Le malheur spiritualiste de Bergson

Le malheur de Bergson fut de tenter de penser cette spécificité biologique en recourant à un concept largement teinté de spiritualisme, à savoir l’élan vital. Bergson, bien loin de proposer une métaphysique isolée dans sa tour d’ivoire, écrivait qu’il refusait une philosophie qui «craindrait de se salir les mains», c’est-à-dire de s’attaquer aux problèmes de la science [5]. Nous ne lui reprocherons donc pas d’avoir tenté de plonger ses mains dans une terre nouvelle, d’avoir proposé des éléments de réponse à un problème jusque-là impensé. Nous pensons en effet que le statut épistémologique du concept d’élan vital doit être compris comme analogue de celui de la glande pinéale de Descartes : une tentative pour rendre compte par images d’un phénomène qui, étant donné l’état de la recherche, échappe à l’explication scientifique. Ce que l’élan vital illustre, c’est la dimension historique de l’Evolution biologique, qui comme toute Histoire, présente une continuité qui n’est cependant pas exempte de moments de crises invitant à des reconstructions. Si les propriétés que l’on retient souvent de l’élan vital sont l’imprévisibilité («Devant l’évolution de la vie (…) les portes de l’avenir restent grandes ouvertes») et l’irréversibilité («partout où quelque chose vit, il y a un registre où le temps s’inscrit»), ce concept tend plus profondément à éclairer la complexité causale impensée par la théorie de l’Evolution par sélection naturelle ; et c’est là nous semble-t-il que la philosophie bergsonienne a toute sa place dans une réflexion biologique. Cette causalité de l’Evolution que Bergson tente de décrire à travers le pouvoir créateur de l’élan vital présente plusieurs caractéristiques.

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Tout d’abord elle a une dimension circulaire ; l’élan vital est un processus qui n’agit que par ses effets (les êtres vivants) selon une causalité qui pourrait se rapprocher de la «récursion» définie par Edgar Morin (les effets sont producteurs des causes et sont nécessaires à la perpétuation de la boucle). Parler de l’évolution, c’est parler des êtres qui évoluent : ce sont les actions des êtres vivants qui tissent l’Histoire biologique. Contrairement à ce qu’affirme la théorie de l’Evolution par sélection naturelle, la causalité de l’Evolution ne peut pas être pensée comme un mécanisme simplement externe, l’environnement façonnant l’être vivant, puisque le vivant participe de la constitution de son environnement. Le monisme bergsonien qui consiste à penser la nature comme élan vital : une continuité ontologique et historique, caractérisée cependant par la pulvérulence et les antagonismes de ses manifestations, permet justement de rendre compte de l’interaction et plus exactement la co-dépendance des phénomènes biologiques. «La vie (…)s’éparpille en manifestations (…) complémentaires les unes des autres sous certains aspects, mais qui n’en [sont]pas moins antagonistes et incompatibles entre elles».

Spirale dialectique

En outre, cette causalité de l’élan vital est créatrice du fait même de ces antagonismes ; plus qu’une causalité circulaire, elle est une spirale dialectique. L’élan vital invite en effet à penser l’Evolution non comme un mécanisme ordonnateur, mais comme une réorganisation perpétuelle à partir d’un désordre sans cesse renouvelé ; Bergson parle de «réalité qui se fait à travers celle qui se défait». Si l’adaptation des organismes à leur environnement est si spectaculaire, c’est que l’harmonie biologique est menacée par le déséquilibre, que ce soient les antagonismes entre espèces ou les changements de conditions environnementales.

«Cette harmonie est loin d’être aussi parfaite qu’on l’a dit. Elle admet bien des discordances, parce que chaque espèce (…) tend à (…)son intérêt propre ; en cela consiste l’adaptation.» 

Mais plutôt que de comprendre cette harmonie comme réalisée par l’ingénieur invisible de la sélection naturelle, c’est-à-dire d’avoir recours au finalisme, Bergson propose de la saisir à travers l’unité ontologique du vivant, unité se faisant dans les antagonismes, transformant ces antagonismes en interactions auto-organisatrices.

«Il va falloir que [l’Evolution] tire parti de ces conditions, qu’elle en neutralise les inconvénients et qu’elle en utilise les avantages, enfin qu’elle réponde aux actions extérieures».

L’élan vital est donc bien plus qu’un concept simplement métaphysique ou qu’une métaphore commode, c’est un concept fluide au sens bergsonien, concept qui ne prétend pas à la rigueur scientifique mais qui est une invitation à penser un type de causalité nouveau et spécifique à l’Evolution biologique, causalité dont la créativité ne vient que des antagonismes, c’est-à-dire de la finitude. «L’élan est fini (…)Il ne peut pas surmonter tous les obstacles. Le mouvement qu’il imprime est tantôt dévié, tantôt divisé, toujours contrarié, et l’évolution du monde organisé n’est que le déroulement de cette lutte».

Inviter la pensée scientifique à ne pas s’endormir

La philosophie de Bergson est une philosophie qui s’est salie les mains au risque de sa postérité, mais qui un siècle après nous invite encore à penser. Amputer la métaphysique bergsonienne de ce qu’elle a d’essentiellement biologique, comme tendent à le faire de nombreux commentateurs, ce ne serait donc pas seulement prendre le risque de manquer en partie la signification de la philosophie bergsonienne, ce serait aussi priver les scientifiques d’une source non négligeable de réflexion biologique. Car si la philosophie de Bergson n’apporte pas nécessairement des solutions positives aux problèmes qu’elle désigne, elle est du moins «une espèce d’écriteau posé sur notre ignorance», invitant la pensée scientifique à ne pas s’endormir. On lit ainsi sous la plume du neurobiologiste Alain Prochiantz :

«Devons-nous continuer de considérer Bergson comme un pur métaphysicien, ou par la beauté de sa langue comme un poète, un Ovide moderne, ou encore le ranger dans la catégorie toujours suspecte et anachronique des précurseurs ? Ne devrions-nous pas plutôt envisager que sa métaphysique biologique est toute proche d’une théorie scientifique pertinente en biologie ?» [6]

Si Bergson n’est pas un philosophe des sciences aujourd’hui c’est en effet peut-être parce qu’il a eu l’audace d’aller au devant d’elle et de se sacrifier pour elle, partant en éclaireur sur un terrain miné dont il a cependant ouvert la voie pour les penseurs à venir.

[1] J. J. Huxley, Evolution : The Modern Synthesis,1974.
[2] J. Gayon, « Bergson entre science et métaphysique ». in F. Worms et al., Annales bergsoniennes III, 2007.
[3] J. Gayon & A. de Ricqlès, « Fonctions », Les mondes darwiniens, 2009.
[4] Toutes nos citations de Bergson, sauf note précisant une autre source, sont extraites de L’Evolution créatrice, 1907.
[5] H. Bergson, « L’âme et le corps », L’Energie spirituelle. Essais et conférences, 1919.
[6] A. Prochiantz, « À propos de Henri Bergson, être et ne pas être un animal » in F. Balibar, E. During (dir.), Critique : Sciences dures ?. 2002.