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Descartes : sa santé, sa médecine

2/02/2022 | par Jean-Claude Fondras | dans Science & Techno

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ANALYSE : Descartes n’a pas pu donner une forme cohérente à ses pensées relatives à la santé et à la médecine, laissant un ensemble composite traduisant les limites du programme qu’il s’était fixé : «trouver une médecine qui soit fondée en démonstrations infaillibles», raconte le médecin et philosophe Jean-Claude Fondras. N’est-on pas, fondamentalement, devant les limites inhérentes à toute rationalité médicale ?


Médecin, Jean-Claude Fondras a exercé en milieu hospitalier comme anesthésiste-réanimateur, avant d’être responsable, pendant quinze ans, du service de traitement de la douleur et de soins palliatifs du Centre hospitalier de Bourges (France). Egalement docteur en Philosophie, il a notamment publié Soins palliatifs (avec Michel Perrier, éd. Doin, 2004) ; La Douleur, expérience et médicalisation (éd. Les Belles Lettres, 2009) et Santé des philosophes, philosophes de la santé (éd. Nouvelles Cécile Defaut, 2014).


Ce texte est une version remaniée d’un des chapitres du livre Santé des philosophes, philosophes de la santé (Éditions Nouvelles Cécile Defaut, 2014), devenu introuvable après la mise en liquidation judiciaire de l’éditeur.

Descartes enfant était souvent malade, à tel point que son instruction en pensionnat ne débuta qu’après sa dixième année, avec son entrée au célèbre collège Henri IV à La Flèche, dans la Sarthe, où il séjourna pendant huit ans. Selon son biographe Adrien Baillet (Vie de Monsieur Descartes, 1691), le futur philosophe, très doué et bien entouré par ses maîtres, y a bénéficié de quelques privilèges parmi lesquels «celui de demeurer longtemps au lit les matins, tant à cause de sa santé infirme, que parce qu’il remarquait en lui un esprit porté naturellement à la méditation». Cette habitude de commencer la journée par une réflexion en position alitée a été poursuivie par le philosophe pendant toute sa vie. Le Discours de la méthode serait ainsi le produit des grasses matinées imposées initialement par une santé déficiente. Faut-il y voir la source de l’intérêt de Descartes pour les questions de santé ? Car les écrits de Descartes relatifs à la physiologie et à la médecine forment environ un cinquième de l’ensemble de son œuvre (voir Vincent Aucante, La Philosophie médicale de Descartes, Paris, PUF, 2006). Parmi les objectifs que Descartes assigne à la science dans la sixième partie du Discours de la méthode, il met en bonne place la «conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien, et le fondement de tous les autres biens de cette vie» [1]. Ce programme concerne «une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être l’affaiblissement de la vieillesse».

En attendant de réaliser cet objectif, Descartes s’est donné, selon Adrien Baillet, une hygiène personnelle, associant un rythme de vie régulier, une frugalité et une sobriété constantes, avec «la diète et la modération de ses exercices», le jardinage et l’équitation, auxquels il ajoutait les remèdes de l’âme «qui a beaucoup de force sur le corps». Son alimentation, réduite en quantité, ajoutait aux viandes variées mais choisies des «racines et fruits» et veillait à ce que soient servis sur la table quotidienne des légumes et des herbes comme «des navets, des betteraves, des panais, des salades de son jardin, des pommes avec du gros pain…». Il prenait plusieurs repas par jour «afin de donner une occupation continuelle à l’estomac et aux viscères comme on le fait aux meules…». Son ami l’abbé Picot qui séjourna trois mois avec Descartes en 1647, suivit aussi ce régime et l’adopta secondairement : «Il renonça sérieusement à la grande chère, dont il n’avait pas été ennemi jusque alors, et voulut se réduire à l’institut de M. Descartes, croyant que ce serait l’unique moyen de faire réussir le secret qu’il prétendait avoir été trouvé par notre philosophe, pour faire vivre les hommes quatre ou cinq cents ans».

L’analogie entre l’estomac et une meule, citée plus haut, est une bonne illustration de la conception cartésienne du corps. Le corps est assimilé à une machine : «comme une horloge composée de roues et de contrepoids». Dès les premières pages de son Traité de l’homme, Descartes se met à la place du Créateur : «Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible, en sorte […] qu’elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes». Cette machine assure l’ensemble des mouvements observables, imitant un homme véritable puisque ses fonctions «suivent naturellement […] de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues». Descartes crée ainsi un modèle pour comprendre et analyser le fonctionnement du corps, c’est-à-dire un corps-machine séparé de l’âme, identique à une mécanique. Cette conception du corps va permettre d’asseoir scientifiquement les connaissances qui seront utiles pour modifier le corps, en particulier lutter contre les maladies et le vieillissement. On a un exemple des ambitions de Descartes dans cette fameuse lettre adressée à Mersenne en 1630 : «Je suis marri de votre érésipèle […] ; je vous prie de vous conserver, au moins jusqu’à ce que je sache s’il y a moyen de trouver une médecine qui soit fondée en démonstrations infaillibles, qui est ce que je cherche maintenant». Plus tard, Descartes va déchanter et prôner une sorte de médecine de soi fondée sur une approche instinctive et empirique : «Tout ce que j’en puis dire à présent est que je suis de l’opinion de Tibère, qui voulait que ceux qui ont atteint l’âge de trente ans, eussent assez d’expériences des choses qui leur peuvent nuire ou profiter, pour être eux-mêmes leurs médecins», écrit-il en 1645. Cette médecine de soi est possible dans la mesure où le corps informe l’âme de ses dysfonctionnements, laquelle peut alors exercer son influence sur le corps.

L’application de ce principe est donnée dans sa correspondance avec Elisabeth de Bohême, fille du roi Frédéric de Bohême, exilée à La Haye. Celle ci souffrait d’une forme de spleen favorisé par l’exil, l’accumulation de tracas familiaux et de problèmes de santé, parmi lesquels ceux qu’on classerait aujourd’hui dans les troubles fonctionnels. Elle prit contact avec le philosophe français qui devint pour elle professeur et conseiller. Celui-ci s’adresse ainsi à la princesse : «Les remèdes qu’elle a choisi, à savoir la diète et l’exercice, sont, à mon avis, les meilleurs de tous, après toutefois ceux de l’âme, qui a sans doute beaucoup de force sur le corps […] Et je ne sache point de pensée plus propre pour la conservation de la santé, que celle qui consiste en une forte persuasion et ferme créance…». À cette fin, Descartes lui conseille la lecture de Sénèque (De la Vie bienheureuse), en retenant la distinction entre le bonheur ou heur et la béatitude : l’heur ne dépend que des choses qui sont «hors de nous», parmi lesquelles la santé, alors que la béatitude consiste un «parfait contentement d’esprit et satisfaction intérieure». Cette distinction relativise les prétentions issues du savoir et de ses applications à la santé du corps dans la mesure où la santé comme résultat de la «fortune» – entendons le hasard – échappe à notre volonté. Descartes a devancé notre formule : «Bouger, manger léger et penser positif» !

Ces conseils sont le produit de l’observation et d’un certain pragmatisme, car après avoir pensé de manière distincte l’âme et le corps, Descartes se trouve dans l’incommodité pour penser une âme à la fois «véritablement conjointe» et «totalement distincte» de tout le corps. De la Sixième Méditation aux Lettres à Elisabeth et au Traité des passions, la difficulté sera récurrente. Descartes va jusqu’à préciser qu’il n’a «quasi rien dit de cette dernière [l’union] car son principal dessein était de prouver la distinction de l’âme et du corps». Pour ne prendre que cet exemple, la théorie cartésienne de la sensation fait exclusivement intervenir des modèles issus de la mécanique tels que cordes, mouvements, vitesse, propagation, transmission, et de la thermique c’est-à-dire les «esprits animaux» agités par la chaleur, modèles potentiellement traduisibles en termes mathématiques. Cependant, ces spéculations ne permettent pas de penser le lien entre sensation et sentiment. Cette question est centrale dans la Sixième Méditation : «Mais quand j’examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l’esprit […] je n’en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l’enseignait de la sorte». Pour avoir pensé le corps et l’âme séparément, l’auteur du Discours de la Méthode a négligé de penser leur union. Il finit par admettre que la réflexion philosophique est peu utile pour penser l’union de l’âme et du corps, car «c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps». En résumé, ce n’est pas en philosophant que nous allons comprendre l’union de l’âme et du corps mais en l’éprouvant dans la vie ordinaire. Descartes note, dans Le Traité des passions quelques actions remarquables des conditions physiques sur l’âme comme l’effet de la santé et d’un temps serein sur l’humeur, ou bien l’action des états d’âme sur le fonctionnement du corps comme l’influence de l’amour, s’il n’est pas passionné, sur le «battement du pouls» et la «digestion des viandes» (sic !).

 Les spécialistes divergent sur l’évolution de la pensée médicale de Descartes : peut-on parler d’une médecine cartésienne cohérente ou de la coexistence de plusieurs médecines, celle du corps mécanique, celle de l’âme, celle du composé du corps et de l’âme, conformément au programme qu’il se donne dans les premières pages du Traité de l’Homme ou encore d’une rectification secondaire de sa médecine mécanique ? Quelle que soit l’évolution de sa pensée, quant est-il des rapports entre santé du corps et santé de l’âme ? Lorsque Elisabeth, malade, lui demande de la guérir, s’agit-il de guérir le corps et l’âme simultanément ou bien de guérir l’un par l’autre et si oui, lequel a la primauté de l’entreprise de guérison entre le corps et l’âme ?

Lucide sur l’efficacité de la médecine de son temps, Descartes est méfiant vis-à-vis des remèdes médicamenteux, ceux des apothicaires comme ceux des chimistes. Il en revient aux fondamentaux hippocratiques de la diététique, associés à une forme d’instinctothérapie avant la lettre : «Et peut-être, si les médecins permettaient aux hommes les mets et les boissons qu’ils désirent souvent quand ils sont malades, les rendraient-ils souvent bien mieux à la santé que par leurs médicaments rebutants, comme le prouve l’expérience elle-même». Il s’agit là d’un des éléments d’une sagesse pratique, partie intégrante d’une médecine de l’âme agissant sur le corps. En 1645, dans sa correspondance avec Elisabeth, Descartes prend l’exemple de la «fièvre lente» : «La cause la plus ordinaire de la fièvre lente est la tristesse», lui écrit-il.  Descartes conseille à Elisabeth de se «délivrer l’esprit de toutes sortes de pensées tristes […] et ne s’occuper qu’à imiter ceux qui, en regardant la verdeur d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu’ils ne pensent à rien». Car il est possible que l’âme agisse sur cette sorte de fièvre et non sur une fièvre aiguë, de même qu’il est possible de se distraire d’une petite douleur mais non d’une forte brûlure. Cette action de l’âme sur le corps passe par des exercices comme le détournement de l’attention ou par l’exercice de la compassion ou bonté d’âme. Nous dirions aujourd’hui par une modification de la concentration vers d’autres stimuli ou par la mise en jeu de l’empathie.

L’instinct et l’observation seront aussi mis en jeu dans cette médecine de soi. L’instinct, qui nous est commun avec le monde animal, est «une certaine impulsion de la nature à la conservation de notre corps» qui nous porte à éviter ce qui serait nuisible à la santé et à choisir ce qui est utile en vue de la guérison d’un mal. L’observation s’ajoute à l’intuition, pour discerner le mode de vie, les choix alimentaires et les activités qui concourent à la santé car «il me semble qu’il n’y a personne, qui ait un peu d’esprit, qui ne puisse mieux remarquer ce qui est utile à sa santé, pourvu qu’il y veuille un peu prendre garde, que les plus savants docteurs ne lui sauraient enseigner».

Le reproche qui est fait au philosophe de s’en tenir à un «corps-machine» conçu sur un modèle mécanique ne tient donc pas au regard de l’ensemble de l’exposé de sa pensée, sous réserve d’y inclure sa correspondance. Il est alors clair que, pour Descartes, une définition de la santé ne se réduit pas à l’absence de maladie mais exige d’inclure les capacités du corps, d’où la nécessité de faire reculer le vieillissement, et de promouvoir la santé de l’âme, c’est-à-dire le bon usage des passions. Action physique externe et action de l’âme sur le corps, associées à l’observation de soi sont les trois piliers de la «conservation de la santé» selon l’auteur du Discours (voir Claude Romano, «Les trois médecines de Descartes», XVIIe siècle, PUF, 2002 ; 4, n°217). Cette visée est une priorité et même une priorité personnelle, qui va jusqu’à se donner comme objectif de retarder les effets de l’âge : «Les poils blancs qui se hâtent de me venir m’avertissent que je ne dois pas étudier à autre chose qu’aux moyens de les retarder». Descartes s’est montré bien optimiste sur l’acquisition d’un savoir qui puisse s’appliquer à accroître de façon spectaculaire la longévité humaine. Plus tard, en 1646, il exprimera sa déception envers ses études de la médecine, auxquelles il a consacré beaucoup de temps et conclut «[…] au lieu de trouver les moyens de conserver la vie, j’en ai trouvé un autre, bien plus aisé et plus sûr, qui est de ne pas craindre la mort». Malgré cette autocritique – restée confidentielle – la rumeur a continué à courir selon laquelle Descartes s’était donné comme perspective de vivre autant que les Patriarches de la tradition biblique. Les faits vont contrarier cette ambition : Descartes meurt à l’âge de cinquante-quatre ans lors de son séjour à Stockholm. Le froid nordique et les horaires très matinaux exigés par la reine Christine pour ses enseignements perturbent les habitudes de vie du philosophe qui est atteint d’une pneumonie fatale durant l’hiver 1650. La Gazette d’Anvers a alors titré : «Il est mort en Suède un fol qui disait qu’il pourrait vivre aussi longtemps qu’il voudrait». Descartes a surestimé la possibilité d’acquérir rapidement les connaissances suffisantes pour mettre en œuvre des thérapeutiques efficaces. Pour en rester à la cause probable de son décès, une  pneumonie, il faudra attendre la fin du XIXe siècle pour identifier les bactéries qui en sont responsables et le milieu du XXe siècle pour traiter avec succès cette infection avec des antibiotiques. Il en sera de même et avec le même délai pour l’infection cutanée à laquelle Descartes pensait trouver rapidement un remède pour traiter son ami Mersenne. L’espace d’une vie ne permettait pas à Descartes d’accumuler le savoir et de bénéficier des chances aléatoires (pensons à la découverte fortuite de la pénicilline par Fleming) survenues  sur une durée de trois siècles.

Au terme de sa vie, Descartes n’a pas pu donner une forme cohérente à ses pensées relatives à la santé et à la médecine, laissant un ensemble composite fait de physiologie appliquée, d’auto-observation et de conseils existentiels, l’ensemble traduisant les limites du programme qu’il s’était fixé : «trouver une médecine qui soit fondée en démonstrations infaillibles». Mais, quelles que soient l’époque et l’étendue de nos connaissances, n’est-on pas, fondamentalement, devant les limites inhérentes à toute rationalité médicale ?   

[1] Toutes les citations proviennent de l’édition des Œuvres et lettres, Gallimard, « La Pléiade », Paris, 1953.

 

Jean-Claude Fondras

Médecin, Jean-Claude Fondras a exercé en milieu hospitalier comme anesthésiste-réanimateur, avant d'être responsable, pendant quinze ans, du service de traitement de la douleur et de soins palliatifs du Centre hospitalier de Bourges (France). Il est également docteur en Philosophie et membre du Laboratoire d’éthique médicale de l’université François Rabelais à Tours. Il a notamment publié Soins palliatifs (avec Michel Perrier, éd. Doin, 2004) ; La Douleur, expérience et médicalisation (éd. Les Belles Lettres, 2009) et Santé des philosophes, philosophes de la santé (éd. Nouvelles Cécile Defaut, 2014).

 

 

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