Problème écologique et question du sens : l’heure de la co-mutation

ANALYSE : Le problème écologique, que l’on croit si lié à notre époque, et la question millénaire du sens ne sont-ils pas inextricablement liés ? C’est l’intuition du philosophe Jean-Hugues Barthélémy, spécialiste de Gilbert Simondon, qui vient de soutenir son habilitation à diriger des recherches (HDR) sur ce thème. Une réflexion conceptuelle ardue et exigeante qu’il livre dans iPhilo.  

Directeur du Centre international des études simondoniennes (Maison des Sciences de l’Homme Paris-Nord), éditeur et directeur des Cahiers Simondon, Jean-Hugues Barthélémy est docteur en épistémologie et chercheur associé à l’Université Paris Ouest – Nanterre. Auteur notamment de Simondon ou l’encyclopédisme génétique (PUF, 2008) et Simondon (Belles Lettres, 2014), il vient de soutenir son habilitation à diriger des recherches (HDR) sur le lien entre question écologique et question du sens.

Dans La Société de l’invention, deux questions se sont rencontrées pour faire naître une pensée qui n’en est encore qu’à un stade programmatique à bien des égards, mais dont la nouveauté radicale me semble clairement appelée par ces deux questions elles-mêmes, auxquelles elle permet de répondre de façon simultanée. Énonçons donc les deux questions, avant d’exposer la solution originale qui y répond d’un seul et même geste.

La première question, qui concerne ladite «crise écologique», pourrait se formuler ainsi : à l’heure où chacun – ou presque – prend conscience de l’urgence et de l’importance du problème écologique, comment faire pour que cette prise de conscience débouche sur la révolution nécessaire mais largement empêchée de nos modes de vie ? Même si la philosophie n’a que très rarement eu l’impact socio-politique auquel elle aspirait, il s’agit de poser la question des conditions sous lesquelles la survie même de l’humanité peut être garantie dans les siècles à venir, car ces conditions pourraient bien se révéler intrinsèquement liées à une nouvelle compréhension fondamentale et une redéfinition de ce que l’on nomme les «droits», qui ne seraient plus réservés à l’homme. Aucune révolution de la législation internationale et de l’économie politique dans sa réalité la plus concrète ne peut se passer d’une préalable avancée dans la réflexivité, cette dernière étant donc nécessaire malgré son insuffisance – par le passé, il a aussi fallu «toucher le fond» et rebondir dans la violence que finissent par générer les souffrances.

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La seconde question concerne la pensée et sa propre crise : à l’heure où la philosophie ne fait plus sens – y compris pour les «élites» – que sous sa forme populaire au deux sens de cet adjectif (le succès et la vulgarisation appauvrissante), comment faire pour que la pensée retrouve le souffle créateur et l’écho qui la caractérisaient du temps des Lumières ? Cette question n’est pas seulement celle du sens de la philosophie, elle est aussi et plus fondamentalement la question de la crise du sens comme crise de la réflexivité à l’époque où le temps manque pour penser – cette époque qu’Hartmut Rosa a nommé celle de l’«accélération absolue». En ce point, il s’agit de se demander si le sens, au lieu d’être ce que nous constituons à travers nos opérations de connaissance, ne serait pas bien plutôt un milieu in-ob-jectivable, parce qu’irréductible à la seule dimension de l’objet de connaissance : un milieu dont nous héritons et que nous individuons avant de participer à son élaboration, mais aussi un milieu dont la crise serait ainsi restée impensée dans sa réalité pluridimensionnelle.

Interpénétration du problème écologique et de la question philosophique du sens

On l’aura peut-être déjà compris, la solution proposée par La Société de l’invention pour répondre simultanément à ces deux questions consiste en une opération sans doute dérangeante pour nos habitudes intellectuelles, mais nécessaire à mes yeux : une opération de co-mutation du problème écologique et de la question du sens. Par «co-mutation» il ne faut pas entendre la même chose que dans «commutation». Celle-ci se définit soit comme un transfert de connexions, soit une substitution ou permutation, tandis que celle-là est une mise en interface engendrant une mutation conjointe. Mettre en interface le problème écologique et la question du sens, c’est faire s’interpénétrer et muter le problème le plus urgent de l’humanité d’une part, et la question philosophiquement architectonique d’autre part.

Cette mise en interface ou interpénétration du problème écologique et de la question philosophique du sens s’énonce ainsi : le sens est le milieu de tous les milieux, qui y prennent justement sens, et le problème écologique n’aura de solution que par une résolution simultanée de la crise du sens dans sa réalité pluridimensionnelle, restée comme telle impensée. C’est là ce qu’il va s’agir d’expliciter en deux temps.

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La première chose à entendre dans cette formulation synthétique, c’est l’idée que le nom «écologie» ne doit plus être considéré comme le nom d’un simple problème, fût-il à la fois nouveau et décisif, mais comme le nom d’un ensemble de schèmes théoriques à définir afin de traiter à nouveaux frais la question philosophiquement fondamentale du sens et de sa crise. En effet, le «problème» et la «crise» écologiques ne sont pas seulement ni même vraiment un simple problème et une crise au sens strict : ils procèdent tous les deux d’une dérive progressive de l’Occident – désormais mondialisé à des degrés divers – dans toutes les dimensions de l’existence humaine. Ce que l’on nomme «Anthropocène», c’est-à-dire cette ère géologique nouvelle où l’activité d’une partie à la fois industrialisée et grandissante de l’humanité devient un facteur déterminant à l’échelle géologique elle-même, est à cet égard un «Occidentalocène» et donc un «Capitalocène» dont le réchauffement climatique est un résultat continu plutôt qu’une crise, la crise étant en réalité celle de la réflexivité qui, aujourd’hui plus que jamais, nous manque pour traiter à nouveaux frais la question du sens. Car les dimensions de l’existence humaine, celles-là mêmes qui sont toutes engagées dans le réchauffement climatique, sont aussi les dimensions du sens de toute chose. Que je pense «arbre», ou «table», ou «homme», ou «concept», etc. à l’infini, à chaque fois j’engage implicitement non seulement la question «Qu’est-ce que c’est et comment cela fonctionne-t-il ?», mais aussi les deux autres questions «À quoi cela peut-il servir ou m’être utile ?» et «Quelles valeurs puis-je y trouver pour les transmettre ?». La première question, qui concerne la connaissance des choses, définit ce que je nomme la dimension (épistémo-)ontologique du sens de toute chose, mais aussi de l’existence humaine. La deuxième question, qui concerne la satisfaction de nos besoins, définit la dimension (politico-)économique du sens de toute chose, mais aussi de l’existence humaine. La troisième question, qui concerne la transmission des valeurs – ou «éducation» au sens le plus étroit de ce terme –, définit la dimension (pédagogico-)axiologique du sens de toute chose, mais aussi de l’existence humaine.

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Traiter à nouveaux frais la question du sens, c’est ainsi comprendre d’abord que le sens, milieu de tous les milieux qui y prennent sens, n’est jamais le pur ob-jet d’une connaissance, parce qu’il est irréductiblement pluridimensionnel et jamais réductible au pur ob-jet là-devant. En ce point, il s’agit bien de penser au-delà de Husserl, pour qui le sens se réduisait à la seule dimension noématique de l’ob-jet de connaissance. Certes, Husserl avait bien vu que la crise du sens était une crise de la réflexivité, mais il reprochait à la science mathématisée d’être l’origine de cette crise, alors qu’il s’agit de comprendre bien plutôt que la connaissance visée aussi bien par Husserl que par la science ne se rapporte de toute façon qu’à la dimension noématique d’un sens qui est irréductible à cette dimension, parce que pluridimensionnel, et dont la crise elle-même pluridimensionnelle n’advient qu’aujourd’hui. Nous avons donc désormais besoin d’une archi-réflexivité qui permette d’aller au-delà du face-à-face noético-noématique dans lequel nous enferme notre intentionnalité – la fameuse «conscience de» dont parle Husserl – en voilant structurellement le fait qu’elle n’est pas originaire mais aussi constituée par le sens que le sont ses objets intentionnels.

C’est comprendre par là même que toute connaissance dotée de sens reste toujours dépassable, parce que le pur Ob-jet d’un Savoir absolu serait non-sens – ayant absorbé les autres dimensions du sens qui pourtant étaient nécessaires à son faire-sens, toujours pluridimensionnel. En ce point, ladite «crise» écologique est l’indice d’une crise du sens, elle-même issue de notre incapacité à admettre que l’essence des choses n’épuise pas leur sens, et que la pensée du sens n’est pas connaissance. Ce qui n’est pas dire, toutefois, que cette pensée du sens ne pourrait pas être «connaissance» de soi, ainsi qu’on le verra plus bas en retrouvant, mais selon une modalité inédite, le plus vieux mot d’ordre de la philosophie.

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La seconde chose à entendre dans la formulation synthétique de la mise en interface du problème écologique et de la question du sens est l’idée selon laquelle la pensée nouvelle du sens dans sa pluri-dimensionnalité pourra seule nous permettre de concrétiser la prise de conscience de l’urgence écologique en révolution de nos modes de vie, par-delà les obstacles qui pour l’instant empêchent cette révolution. Toute écologie est une pensée des milieux, mais seule l’écologie philosophique ou fondamentale pense ce milieu de tous les milieux qu’est le sens, dont la crise pluridimensionnelle est une crise à la fois (épistémo-)ontologique, (politico-)économique et (pédagogico-)axiologique de la réflexivité. Or, dès lors que le sens se laisse penser comme cette tri-dimensionnalité, l’archi-réflexivité qui procède à son dégagement – ce dont on aura un aperçu plus bas – conduit à redéfinir ce que l’on nomme les «droits», et à le faire de telle sorte que les droits soient liés aux besoins à satisfaire plutôt qu’aux valeurs à transmettre. Ceci ne signifie pas que l’éthique ne conserverait aucun lien avec le droit. Simplement, même si la reconnaissance des droits peut dépendre d’une capacité empathique, la normativité qui s’exprime dans la souffrance des besoins non satisfaits relève de normes qui ne sont pas des valeurs, mais des normes inhérentes à la santé de l’organisme bio-psychique.

Cette réorganisation conceptuelle implique également que par «besoin» on n’entende plus ce qui relève de la survie, mais ce qui est au service de ce besoin central et auto-normatif qu’est la santé. C’est pourquoi, chez l’homme mais aussi chez d’autres espèces, la liberté et même la justice sont des besoins, sans la satisfaction desquels l’organisme somato-psychique exprime par la souffrance la normativité économique, car liée aux besoins, qui l’habite : le gorille enfermé tombe en dépression, le chimpanzé que l’on ne rétribue pas aussi bien que son voisin montre son incompréhension face à l’inéquité. Nos sociétés, parce qu’elles sont des sociétés du désir, n’ont pas su reconnaître cette normativité du besoin qui fait droit, mais elles se sont inventées un droit de la «Personne morale» dotée de «Libre-arbitre», expression la plus raffinée – chez Rousseau puis Kant – d’une confusion éthico-politique qui règne sur la tradition philosophique occidentale, et qui a connu au 20  siècle d’autres formes particulièrement prononcées chez Jonas et Rawls, pour qui l’éthique et la politique sont intrinsèquement solidaires. De même qu’elle rompt avec la coupure anthropologique qui a elle aussi régné sur la tradition philosophique occidentale, de même l’écologie archi-réflexive du sens pluridimensionnel rompt avec cette confusion éthico-politique.

Pour une «écologie fondamentale»

Dans La Société de l’invention, je nomme «écologie humaine» cette écologie fondamentale ou archi-réflexive, en donnant donc à cette expression vieille d’un siècle une signification inédite. Les raisons de ce choix terminologique sont multiples, mais peuvent se résumer aux deux principales.

D’abord, à la différence des écologies «radicale» et «profonde», l’écologie fondamentale ou archi-réflexive s’inaugure par un rapport aux significations manipulées – «arbre», «table», «homme», «concept», etc. à l’infini – qui n’est plus un rapport d’ob-jectivation en vue de connaître le monde grâce à des significations qui seraient égalées à leur objet. Ici, il s’agit au contraire de diffracter chaque signification manipulée afin de dégager les dimensions générales du sens, celles qui constituent le faire-sens de toute signification. Par «signification», j’entends donc ce que la philosophie nommait depuis Kant les «représentations», appellation qui ne permettait pas d’entrevoir le fait que l’ob-jet de connaissance ne prend sens que par sa relation à d’autres dimensions du sens qui lui sont irréductibles tout en étant constitutives d’elle. Par exemple, la connaissance que j’ai de l’arbre ou de l’homme est liée d’une part aux besoins que je satisfais dans ma relation à eux, d’autre part aux valeurs que mon éducation me conduit à y investir : la dimension ontologique des significations «arbre» ou «homme» ne doit pas cacher les dimensions économique et axiologique de ces mêmes significations. Or, si l’individu philosophant inaugure son discours par cette diffraction des significations manipulées, alors il propose une nouvelle modalité de la connaissance de soi, puisque le sens pluridimensionnel est ce qui s’individue en lui au lieu de se réduire à la seule dimension de l’ob-jet de connaissance là-devant. Par là, l’individu philosophant pense sa propre non-originarité, et il le fait en dégageant des dimensions du sens qui sont aussi celles de l’existence humaine : information ontologique, production économique, éducation axiologique.

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Mais que l’écologie archi-réflexive doive ainsi être humaine, cela ne préjuge pas de l’inexistence de significations préhumaines. Simplement, puisque nous diffractons les significations au lieu de les objectiver comme égalées à leur dénotation ou référence, nous ne sommes pas encore, ici, dans la problématique ontologique qui traitera cette question, et qui pourra le faire en dérivant le sens tridimensionnel vécu par l’homme d’un sens déjà tridimensionnel vécu par l’animal qui agit, qui perçoit et qui a des émotions. Cette dérivation ontogénétique, et plus précisément anthropogénétique, devra aussi marquer la spécificité humaine, mais sans aucune «coupure anthropologique» désormais : l’homme n’est que le produit d’une très longue mise en interface et interpénétration d’une technique et d’un langage qui lui préexistaient chez l’animal, mais qui sont devenus chez l’homme une langue grammaticalisée-technicisée et un système d’objets symbolisés. C’est cette double transcendance constitutive qu’il doit individuer pour se rendre capable d’être un sujet créateur de significations nouvelles et d’objets nouveaux.

Ensuite, l’écologie archi-réflexive ou fondamentale est «humaine» pour cette autre raison qu’elle s’inscrit en faux contre le transhumanisme, allié idéologique du techno-capitalisme spéculatif qui nous a conduit à l’apparition de nouvelles pathologies psycho-sociales comme à de nouvelles formes d’aliénation. Comme l’avait compris Simondon, précurseur de ce que j’ai nommé un «humanisme difficile» et que je pense aujourd’hui comme un humanisme décentré ou un humanisme de l’autre que l’homme, l’humanisme n’a pas pour définition éternelle la supériorité infinie de l’homme compris tantôt comme Centre, tantôt comme Dehors, de la nature. La seule constante de l’humanisme est bien plutôt la lutte anti-misanthropique contre des types d’aliénation toujours nouveaux. L’humanisme est la recherche de l’«humanité» libératrice des comportements, et le grand primatologue Frans de Waal a montré que cette humanité, comme du reste l’inhumanité, n’est pas propre à l’homme.

Contre le transhumanisme

Or, la crise tridimensionnelle de la réflexivité s’exemplifie tragiquement dans une idéologie transhumaniste à la fois naïve et contradictoire :

• naïve, parce que le rêve d’immortalité des transhumanistes possède pour condition une reconstruction technologique du cerveau humain qui viole les conditions par lesquelles la pensée n’est pas du calcul : ces conditions, ce sont d’une part le caractère biologique du cerveau sensible, d’autre part la double transcendance constitutive – elle existe à l’extérieur de nous et s’individue en nous – qu’est l’interface langue grammaticalisée-technicisée/système d’objets symbolisés ;
• contradictoire, parce que la revendication transhumaniste de s’inscrire dans la tradition évolutionniste issue de Darwin est incompatible avec l’idée selon laquelle l’homme serait l’être capable de se reconstruire entièrement jusqu’à n’être plus humain mais «post-humain». Que l’homme se fasse dans son histoire, cela ne l’empêche pas de rester l’homme, parce que d’une part la façon dont il se fait repose sur la mise en interface d’une technique et d’un langage qui lui préexistaient dans l’évolution animale, et d’autre part s’il se fait lui-même il ne peut changer de nom une fois fait. C’est donc parce qu’il n’est pas coupé de l’évolution animale que l’homme, tout en se faisant lui-même, reste humain : le «post-humain» est une illusion et une contradiction vis-à-vis de l’évolutionnisme et de la continuité qu’il suppose.

Telles sont quelques-unes des exigences théoriques qui me semblent devoir être les nôtres aujourd’hui, quelles que soient la complexité et la difficulté intellectuelles qu’elles engendrent.