En matière d’expression, la licence fait le lit de la tyrannie

TRIBUNE : Le «parrhésiaste», autrement dit le franc-parleur, cher à Foucault, ne peut oublier la recherche de la vérité, sans quoi l’espace public deviendra un champ de bataille, prévient le philosophe Alain Cambier.

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Docteur et agrégé en philosophie, Alain Cambier est chercheur associé à l’UMR «Savoirs, textes, langage » de l’Université Lille et chargé de cours à Sciences Po Lille. Auteur de nombreux ouvrages, il a notamment publié Montesquieu et la liberté (éd. Hermann, 2010), Qu’est-ce que la métaphysique ? (éd. Vrin, 2016) et, dernièrement, Philosophie de la post-vérité (éd. Hermann, 2019).

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Sous prétexte que des propos provocateurs tenus dans les média suscitent à juste titre réprobations et remontrances, il est de bon ton aujourd’hui de prétendre que l’on ne pourrait plus s’exprimer dans l’espace public autant  qu’on le souhaiterait. Ainsi, notre époque serait marquée par un retour tendanciel de la censure ou inciterait à l’auto-censure. Pourtant, il s’agit là d’une antienne qui n’est pas propre à notre société actuelle.

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Dès 1970 dans L’Ordre du discours, Michel Foucault dénonçait l’interdit qui porte sur la réglementation de la prise de parole dans l’espace public : «On n’a pas le droit de tout dire» (1). Jusque dans ses derniers cours au Collège de France, Foucault s’est évertué à faire a contrario l’éloge de la parrhésia, c’est-à-dire du franc-parler sans filtre. Mais cette revendication récurrente d’une liberté de parole sans limites est-elle tolérable ? Est-il légitime de s’exprimer sans retenue dans l’espace public ?

Fermer ou ouvrir la fenêtre du discours public ?

L’espace public est ce lieu où les hommes s’apparaissent les uns aux autres et prennent conscience de leurs différences, voire de leurs différents. La politique trouve sa source dans cet «espace-qui-est-entre-les hommes» (2) afin de garantir leur vivre-ensemble (suzèn). L’issue du mythe de Prométhée  – tel que Platon la rapporte (3) –  montre l’échec des hommes à s’organiser faute de disposer de la politique, si bien que Zeus confie alors à Hermès la tâche de leur donner le sens de la justice (dikè), mais aussi de la pudeur (aidôs). Ainsi est-il souligné dans ce mythe qu’aucune vie sociale ne peut faire l’économie de cette vertu que les latins appelleront à leur tour la verecundia, c’est-à-dire la réserve ou la vergogne : soit la retenue de faire ou de dire quelque chose d’outrageant vis-à-vis d’autrui. L’espace public serait effectivement invivable sans le respect d’un minimum de règles de civilité. Dans une allégorie plus contemporaine, Joseph P. Overton (4) a établi que les opinions exprimées en public ne pouvaient être considérées comme acceptables qu’à la condition de respecter le cadre d’une «fenêtre» délimitant le seuil de tolérance que l’on peut accorder, en démocratie, aux discours publics. 

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La fenêtre d’Overton part donc du principe qu’il existe des limites aux prises de paroles publiques, afin de garantir une vie sociale en bonne intelligence.  Cependant, la question se pose du degré d’ouverture de cette fenêtre : il peut lui être reprochée d’être insuffisamment ouverte ou, au contraire, de l’être trop. Dans le premier cas, le discours public peut souffrir du syndrome TINA – acronyme de «There is no alternative», slogan attribué à Margaret Thatcher – qui prétend qu’une seule politique est possible, remettant alors en question la légitimité de toute opposition. Plus subtilement,  prétendre pouvoir «en même temps» se faire le porte-voix de positions politiques antagonistes ne peut que fausser le jeu démocratique et conduit à remettre en question le principe de non-contradiction que présuppose tout dialogue (5)… A l’inverse, la «fenêtre d’Overton» encourt un autre risque majeur : celui d’être trop permissive quand elle est ouverte à l’excès. Tel est le cas des réseaux sociaux et de média polémistes qui laissent s’exprimer les assertions les plus haineuses, les ressentiments les plus viscéraux. Or, jouer sur le curseur des opinions émises dans le fenêtre d’Overton au point d’y admettre les propos des chroniqueurs les plus provocateurs apparaît comme un moyen tactique pernicieux dans la bataille culturelle en cours : en forçant exagérément le trait, ces propos font apparaître finalement comme «raisonnables» des opinions qui se situaient  déjà, dans le débat démocratique, à l’extrême limite de l’acceptable. Donner la parole à de tels idéologues contribue indirectement à relativiser et à faire tolérer des discours politiques pourtant considérés jusqu’alors comme délétères. Sous prétexte de parrhésia, laisser grande ouverte la fenêtre d’Overton favorise donc le glissement de la démocratie vers la démagogie populiste. Car si la démocratie se réduit à un marché des opinions, les messages qui se battent pour attirer l’attention sont alors systématiquement choisis pour des motifs qui n’ont plus rien à voir avec leur degré de vérité.

L’entre-deux objectif du monde et l’entre-deux relationnel des hommes

Dans les institutions qui se consacrent expressément à la quête de la vérité – comme les universités, les centres de recherche ou les tribunaux – la parole n’échappe pas à la réglementation : nul ne peut venir de l’extérieur parler quand il en a envie, de manière arbitraire, et si, à l’intérieur même d’une de ces institutions, quelqu’un contrevient à ses règles déontologiques, il est lui-même susceptible d’être sanctionné. Or, la démocratie est elle-même «l’institutionnalisation du conflit» (6) et donc sa régulation. Faire accroire que la démocratie ne serait qu’un champ de bataille d’opinions, qu’une nouvelle forme de «guerre des dieux» conduit nécessairement à la justification de la violence comme moyen pré-politique. Dans Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt souligne que tout débat humain porte sur un «entre-deux physique du-monde» où se jouent les intérêts objectifs des protagonistes, mais passe nécessairement aussi par un «entre-deux des relations humaines et des croyances» : «l’entre-deux physique, du-monde est, en même temps que ses intérêts, recouvert et comme surchargé d’un entre-deux tout différent qui est fait d’actes et de paroles et qui doit son origine exclusivement au fait que les hommes agissent et parlent en s’adressant directement les uns aux autres» (7). Arendt pointe ici le rôle prépondérant joué par le «web of relationships», sans pour autant que l’expression présente à cette époque ses connotations spécifiques actuelles. Or, quand en démocratie cet «entre-deux des relations humaines» ne conduit qu’à la surenchère dans la rhétorique idéologique, il fait courir le risque d’occulter les intérêts objectifs qui potentiellement réunissent les protagonistes.  Car l’action politique a pour condition primordiale le partage en commun d’un monde fait de main d’homme, puisqu’il résulte de l’objectivation du génie humain. 

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Court-circuiter tout rapport aux faits pour ne privilégier que les rapports entre expressions antagonistiques d’opinions ne revient qu’à offrir une prime au plus arrogant, au plus outrancier :  l’imposture devient alors la règle, c’est-à-dire consiste à tromper en multipliant les fausses apparences. A ce jeu, le biais est d’en arriver à plébisciter un individu pour sa faconde, au détriment de tout exigence de réflexivité et de toute confrontation aux états de choses. Car la part d’imprévisibilité irréductible qui accompagne toute action politique ne signifie pas pour autant que nous soyons livrés à l’aventure et qu’il suffirait pour agir de prendre ses rêves pour la réalité. Entretenir l’illusion politique que «tout est possible» suppose  une méconnaissance des réalités et conduit le plus souvent au nihilisme. Car si elle consiste bien à transformer ce qui est, l’action politique ne peut être efficace qu’à la condition de prendre connaissance des dispositions des états de notre monde commun et des potentialités qu’il recèle, c’est-à-dire discerner les «possibles-réels» (8). Escamoter cet effort pour entretenir l’utopie que «tout est possible» conduit plutôt aux dystopies les plus terribles. Aujourd’hui, ces dystopies peuvent surgir non seulement de radicalisations idéologiques extrêmes, mais aussi d’un aveuglement partial sur les menaces  que fait peser le réchauffement climatique sur l’existence même d’un monde humain. Jean Bodin affirmait que si les rois prétendent gouverner le monde, «l’intérêt gouverne les rois» : nous pourrions ajouter que lorsque l’opinion se veut la reine du monde, l’intérêt commun – «inter-est», c’est-à-dire ce qui se trouve entre nous et nous relie – en demeure le garde-fou. La liberté de parole ne peut s’émanciper du corrélat référentiel du monde auquel elle aura tôt ou tard des comptes à rendre. La tragédie de l’histoire humaine se noue souvent dans le retard que l’on met à prendre en compte la réalité des faits, quand, par exemple, «l’éthique de la conviction» l’emporte sur «l’éthique de la responsabilité» (9).

Les limites de la parrhésia.

L’interaction communicationnelle implique non seulement une exigence minimale de cohérence logique dans la façon d’argumenter, un réel souci de respecter autrui et la vérité des faits, mais aussi un engagement éthique à accepter des normes et des procédures qui constituent les réquisits de toute situation de communication visant le «parler sérieux». Comme le soulignait Habermas, «il faut donc bien qu’il y ait des dispositions institutionnelles qui soient prises afin de neutraliser à la fois les réductions empiriques inévitables et les influences extérieures et intérieures évitables, de sorte que les conditions que les participants à l’argumentation présupposent, toujours idéalement, puissent être au moins remplies dans une approximation satisfaisante» (10). Un journaliste professionnel, par exemple, ne peut s’affranchir des normes qui encadrent la liberté d’expression depuis 1881. De même, la loi Gayssot de 1990 permet de lutter contre les opinions négationnistes qui prospèrent encore aujourd’hui sur les réseaux sociaux. Si pour Michel Foucault, le franc-parler sans filtre est considéré comme l’ultime critère de vérité, n’oublions pas que Socrate lui-même (11) soutient – face à la véhémence féroce d’un Calliclès faisant l’éloge de la tyrannie – que cette parrhésia doit s’accompagner nécessairement d’une exigence de savoir (épistémè) et de bienveillance (eunoia). Livrée exclusivement à elle-même, la parole sans médiation ne peut conduire qu’à un nihilisme cognitif et éthique (12). Aussi n’est-il pas étonnant que Michel Foucault en soit venu lui-même à faire l’éloge du cynisme (13) : la figure du cynique est celle de ce «parrhésiaste» forcené qui, de manière impudente, discrédite aussi bien toute institution que toute valeur de vérité, en usant d’une parole désinhibée. 

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A sa façon, en s’adressant au Sénat de son pays, le représentant démocrate de Californie Adam Schiff pointait – le 24 janvier dernier – le  risque que fait encourir le cynisme pour les institutions  américaines : «Si le droit n’a pas d’importance nous sommes perdus. Si la vérité n’a plus d’importance, nous sommes perdus. Les Pères fondateurs ne pourront nous protéger contre nous-mêmes si le droit et la vérité ne comptent plus». En ces temps de crise de la démocratie, se croire tout permis sur la place publique, tout en s’auto-promouvant paradoxalement en justicier implacable pour les autres, oblige à rappeler que toujours la licence fait le lit de la tyrannie (14).

(1) «Dans une société comme la nôtre, on connaît, bien sûr, les procédures d’exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c’est l’interdit. On sait bien qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui, enfin, ne peut pas parler de n’importe quoi» M. Foucault, L’Ordre du discours, éd. Gallimard, 1971, p. 11.(2) Cf. H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Fragment 1, §5, éd. du Seuil, 1995, p. 33.
(3) Cf. Platon, Protagoras, 322c.
(4) Dans les années 1990, Overton fut le vice-président d’un think tank libéral : le Mackinac Center for Public Policy.
(5) Ce «en même temps» relève d’une  dérive mystique : celle  de la coincidentia oppositorum défendue par Nicolas de Cues, à l’encontre de l’héritage aristotélicien.
(6) Cf. C. Lefort, Essais sur le politique, éd. du Seuil, 1986, p. 27.
(7) H. Arendt, Condition de l’homme moderne, chap. 5, dans L’Humaine Condition, éd. Quarto-Gallimard, 2012, p. 206.
(8) Cette notion qui nous vient de Duns Scot a été reprise par C.S.Peirce : cf. notre ouvrage Qu’est-ce que la métaphysique ? éd. Vrin, coll. Chemins philosophiques, 2016, p.45-49 & p.63-64.
(9) Cf. M. Weber, Le Métier et la vocation d’homme politique, dans Le Savant et le politique, éd. 10/18, p. 182-183.
(10) J. Habermas, Morale et communication, Paris, éd. Champs Flammarion, 1999, p. 113.
(11) Platon, Gorgias, § 487.
(12) Sur la critique des positions de Michel Foucault sur la question de la vérité, cf. notre ouvrage Philosophie de la post-vérité, éd. Hermann, sept. 2019.
(13) «Le cynisme ne cesse de rappeler ceci que bien peu de vérité est indispensable pour qui veut vivre vraiment» M. Foucault, Le Courage de la vérité (Cours de 1984 au Collège de France), Paris, éd. Gallimard/Seuil, 2009, p. 175.
(14) «De l’extrême liberté naît la servitude la plus complète et la plus atroce» Platon, La République, 564 a.