Contredire l’accélération : manifeste pour une lutte immobile

TRIBUNE : Paradoxalement, l’accélération actuelle du monde nous immobilise, mais dans une immobilité passive, nous figeant dans les transports, consultant nos mails ou devant nos écrans. Dans son dernier ouvrage, Éloge de l’immobilité (éditions Desclée De Brouwer), Jérôme Lèbre nous invite à redonner du sens à une immobilité nécessaire à la réflexion, dans la continuité de toutes ces immobilités historiques, méditatives ou contestataires, et qui constitue aujourd’hui le meilleur moyen de « tenir et de lutter ». 

Docteur et agrégé en Philosophie, habilité à diriger des recherches, ancien élève de l’ENS, Jérôme Lèbre est professeur en classes préparatoires littéraires, directeur de programme au Collège international de Philosophie et chercheur associé à l’Université de Strasbourg. Spécialiste de la pensée allemande du XIXe siècle, il a publié plusieurs ouvrages, dont Hegel à l’épreuve de la Philosophie contemporaine (Ellipses, 2002), Le Fil de l’identité – puissance et frivolité de l’analyse chez Hegel (Georg Olms Verlag, 2008), Derrida – La justice sans condition (Michalon, 2013) ou Signaux sensibles (avec Jean-Luc Nancy, éd. Bayard, 2017). 

Comment résister à l’accélération technique et sociale qui livre, jusqu’à l’épuisement, notre planète et nos vies à la contrainte de la production comme de la consommation ? Il faut la confronter non à ce qui la contrarie mais à ce qui la contredit ; l’accélération est un mode du mouvement, son contraire est le ralentissement, le contraire du mouvement en général est le repos, mais le contradictoire du mouvement quel qu’il soit est l’immobilité. Penser l’accélération frénétique du monde contemporain, c’est donc non seulement rester attentifs à tous les autres modes du mouvement, à toutes les différences de rythme qui constituent notre vie, mais c’est aussi redonner sens à cette immobilité, qui tout en nous guettant comme une menace, peut aussi nous permettre de tenir et de lutter.

Oui, la vie est mouvement, mais tout mouvement est aux prises avec l’ambiguïté de son sens : s’agit-il d’une direction ou d’une signification ? Parmi tous les mouvements physiques, l’expansion de l’Univers par exemple (et son accélération, qui semble avérée) a certes une direction mais sa signification est totalement indéterminée. À l’opposé, la situation la plus normale pour un être vivant, encore plus pour un être dit « raisonnable », semble être de bouger ou d’aller quelque part en sachant plus ou moins pourquoi. Cependant sous cet angle les privilèges de l’humanité s’énoncent ainsi : premièrement, les hommes ont engendré un processus global dont la direction est ouverte aux prévisions, mais dont la signification est indéterminée : le progrès technique ; deuxièmement, ils ont engendré un mouvement qui s’est progressivement dépouillé de toute direction et de toute signification : la production capitaliste. Ces deux privilèges s’appuient l’un sur l’autre, ils s’intensifient, s’accélèrent mutuellement.

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On peut s’enthousiasmer pour ces privilèges, ou au moins y croire, en attendant de voir si cela marche. « En avant ! » « En marche ! » puisqu’il suffit de s’inscrire dans l’accélération réciproque du productivisme et du progrès technique. Mais cette marche n’a de signification immédiate que pour ceux que ces privilèges – privilégient, alors qu’ils rejettent ou laissent derrière eux la majeure partie de la même humanité.

Il ne s’agit pas pour autant de prôner l’« immobilisme ». Celui-ci restera la désignation péjorative de n’importe quelle forme de résistance, il ne peut, par définition, devenir un véritable « mouvement » comme l’impressionnisme né de la plaisanterie d’un critique d’art sur un tableau de Monet. Après avoir désigné les conservateurs refusant le progrès social, il a été définitivement vidé de son sens par ceux qui, au nom de l’efficacité de la production, ont nommé « immobilistes » ceux qui non seulement défendent des « acquis » sociaux, mais cherchent de nouvelles formes politiques et juridiques garantissant dans ce monde le droit de tous à l’existence.

Mais vouloir ralentir est insuffisant. C’est une réaction encore trop immédiate à l’accélération technique et sociale. Cette volonté vise alors un rythme indéterminé situé quelque part entre vitesse et repos. C’est pourquoi elle mythifie un passé où l’on aurait vécu plus lentement, ou bien l’allure « naturelle » de l’homme, alors que depuis que l’homme marche, il court, alors que les mouvements des êtres vivants ne sont pas spécialement lents, mais parfois presque invisibles et parfois fulgurants. Plus profondément, elle reste soumise au schème technique de la mesure du temps dans le désir même d’en sortir, comme si toutes les activités (vivre, aimer, penser) « prenaient » du temps au même titre que le travail devant une machine ou un trajet en voiture.

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On pourrait tout aussi bien vouloir accélérer encore. Dans leur « manifeste accélérationniste », S. Nick et W. Alex[1] écrivent : « nous avançons peut-être à grande vitesse, mais seulement à l’intérieur d’un ensemble strictement défini de paramètres capitalistes qui, pour leur part, n’évoluent aucunement. » Paradoxalement, nous sommes pris dans « la spirale paralysante des politiques d’austérité, de la privatisation des services sociaux, du chômage de masse et de la stagnation des revenus. Nous ne connaissons qu’une vitesse croissante à l’intérieur du même horizon local, sur le mode d’une ruée en avant décervelée. » La solution serait de s’arracher à cette inertie propre au capitalisme en intensifiant l’accélération technologique afin de « libérer les forces productives latentes » et de « faire émerger une nouvelle hégémonie globale de gauche ». Cette dialectique est cependant bancale : de l’accélération à l’inertie, de l’inertie à… une accélération supérieure. Elle rappelle le productivisme prôné par Lénine, que celui-ci, meilleur dialecticien, ne présentait (au moins en parole) que comme provisoire. Elle s’éloigne bien vite de la pensée de Marx, pour qui le dépassement du capitalisme n’est pas l’intensification hégémonique de la production mais son renversement : alors la nécessité de travailler à la production est contredite sans être annulée par le temps qu’elle libère grâce aux progrès technologiques, et tout le sens du commun verse dans le partage du temps libre.

Le problème est que rien ne se passe comme nous le voulons. Et ce « nous » ne signifie pas seulement les « communistes » ou l’extrême gauche, mais nous tous, soumis à une accélération, qui en même temps, nous immobilise tous sans pour autant donner un contenu à ce temps libre que devrait dégager la productivité. Pour le comprendre, il ne suffit pas d’attribuer à la politique du capital la conversion de la vitesse en inertie. Celle-ci est avant tout une loi physique, qui n’est pas spécifique à l’accélération et qui annule le mouvement produit par un mouvement rectiligne et uniforme. Un véhicule qui accélère plaque les passagers sur leurs sièges, mais une fois qu’il a atteint sa vitesse de croisière, le mouvement est pour eux « comme s’il n’était pas », dit Galilée. A cette nécessité physique s’ajoutent les contraintes techniques : la configuration en apparence autonome des voitures, trains ou avions repose sur leur production en masse pour une utilisation massive sur un réseau qui est l’équivalent statique du véhicule, et qui repousse pour la retrouver sans cesse la limite de sa fluidité. C’est ainsi que des millions de voitures sont arrêtés par des stops ou des feux, tandis que les métros et les trains attendent avant d’arriver en gare, les avions près des pistes de décollage ou en cercle avant d’atterrir. Par le biais des communications, les déplacements se virtualisent et s’immobilisent. De même que le paysage défile pour le voyageur, la production et la communication d’images permettent au spectateur immobile de voir le monde défiler sur un écran. A cela s’ajoutent les contraintes institutionnelles, à commencer par celle de l’Etat, étymologiquement statique, qui capte et maintient les flux, financiers ou démographiques, qui statue sur eux.

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On ne peut donc oublier que tout gain de vitesse se paie en inertie, ainsi que toute dépense d’énergie en entropie, ni même considérer comme Hartmut Rosa que toutes les tendances à l’inertie sont résiduelles[2]. Gunther Anders, Paul Virilio ou d’autres (Stiegler pour l’entropie), ont été eux plus proches de penser que la catastrophe vers laquelle nous nous précipitions était en effet déjà là, parce que l’accélération fige le monde tout en l’épuisant comme elle fige chacun de nous dans son véhicule ou devant son écran. Cette catastrophe sur place est bien celle du capitalisme, non parce qu’il bloquerait l’accélération dans un « horizon local » à dépasser par une nouvelle globalisation hégémonique, mais parce qu’il n’est rien d’autre que la tentative globale de mettre à profit toute forme de nécessité (physique, technique, biologique, sociale) et même de tout rendre nécessaire et mesurable.

Il ne s’agit alors toujours pas de vouloir l’immobilité. Il s’agit avant tout de la voir. Alors que le repos au sens physique n’est que l’annulation relative du mouvement, alors que pour les êtres vivants, il n’est que sa diminution, l’immobilité en tant que telle est le contradictoire du mouvement, donc l’horizon de toutes les formes d’immobilisation relative auxquelles nous sommes soumis. C’est ainsi que se manifeste le lien entre ces formes, les actuelles répétant et amplifiant d’autres plus anciennes. Ce lien est celui d’une même menace : menace absolue de la mort, menace relative de la paralysie ou de l’enfermement. C’est pourquoi, dans toute l’histoire (pas seulement la modernité), la privation de mouvement par l’enchaînement et l’emprisonnement est présente à la fois comme nécessité (mettre l’inculpé hors d’état de nuire) et comme sanction. Peine sans peine, elle est ce qui expose à toutes les peines. Il faut cette histoire pour comprendre aujourd’hui ce que veut dire être dans l’une de nos prisons modernes, mais également être paralysé à la suite d’un accident, d’une maladie ou d’un traumatisme, être figé dans son lit après un burn out, être privé de son activité après un licenciement économique, tout comme être coincé dans sa voiture ou maintenu devant ses mails. Aucune de ces situations n’est reposante ni souhaitable ; aucune ne trouve sa place chez ceux qui se plaignent que tout accélère ou veulent accélérer encore. Toutes s’inscrivent dans la vaste histoire des formes de l’immobilisation contrainte.

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Mais il faut aller au-delà, et y aller sans bouger. N’est-ce pas la règle même du sens, d’apparaître sans mouvement ? Quelqu’un a-t-il déjà vu défiler le sens d’un texte (celui-ci ou un autre) ou même d’un film ? Aller au-delà, ce n’est donc pas confier le dépassement de notre situation à la magie d’une pseudo-dialectique, mais considérer ce stade où nous sommes et où la dialectique s’interrompt : ou le mouvement s’inverse en une immobilisation nécessaire qui ne mène pas au-delà d’elle, ne livre pas de signification achevée, et pour cette raison fait sens : un sens qui échappe non au temps mais à sa mesure. C’est ainsi que l’immobilisation contrainte s’articule, historiquement et encore actuellement, avec des formes de tenues ou de stations, à la fois corporelles et spirituelles, qu’il faut dire libres parce qu’elles rendent possible l’accès au sens : la contemplation, la méditation, la lecture, l’écriture… C’est ce que ne peut faire oublier un capitalisme sans esprit, aveugle à ce qui contredit la nécessité, donc la liberté – ou l’existence.

L’ex-istence n’est pas voulue, elle consiste avant tout à se tenir là, dehors, et face à l’exigence de donner sens à notre passage sur Terre, lequel dure un temps fini mais non mesurable et sans finalité préconçue. Si le mouvement se prouve en marchant et la vie par le mouvement, l’existence se prouve dans une station qui n’est ni inerte ni reposante mais manifeste le simple fait de rester, c’est-à-dire aussi de résister. Ainsi les formes de résistances non-violentes qui ont lancé dans la modernité d’anciennes attitudes méditatives, celles de Thoreau, Gandhi, Martin Luther King, affirment le droit de tous à l’existence simplement par le fait de se tenir sans bouger et de faire ob-stacle. Ce sont aussi elles qui ont considéré leurs adversaires, le colonialisme et le racisme modernes, comme des effets du capitalisme. Pour elles même la privation de mouvement n’est plus une menace : aucun Etat ne peut vraiment arrêter celui qui est déjà arrêté, on ne peut que finir par libérer ceux qui sont prêts à « remplir les prisons » (Gandhi). Les « mouvements » sans mouvement d’occupation des places (Occupy wall street, Nuit debout) montrent que cette résistance statique est la plus efficace, la plus adéquate à ce monde, parce qu’elle est, comme lui, plus durable et moins prévisible qu’une marche d’un point à l’autre, parce qu’elle s’arrête dans le temps même de la catastrophe, en attente d’autre chose. Elle est au plus proche de l’art, qui a toujours su faire naître le sens en immobilisant un mouvement, qu’il soit sculpture, peinture, photographie, poésie, ou même musique, cinéma, théâtre, danse, performance, si l’on pense à l’intensité ouverte des pauses, des positions ou des notes tenues, des arrêts sur images.

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Aussi bien, l’immobilité est accès à la vitesse non mesurable, absolue, de la pensée ou du sens. Tinguely et Klein appelèrent « vitesse totale » un disque bleu qu’un moteur faisait tourner, puis « vitesse absolue » le même peint sur une toile. Connu comme l’artiste d’étranges machines en mouvement, Tinguely dispersa aussi d’avion sur Düsseldorf un manifeste anti-futuriste, intitulé : « Pour la statique ». Soyons de même et dans tous les domaines pour une résistance statique, pour une lutte immobile.

Pour aller plus loin : Jérôme Lèbre, Eloge de l’immobilité, éd. Desclée de Brouwer, 2018.

[1] http://www.multitudes.net/manifeste-accelerationniste/, trad. Yves Citton.
[2] H. Rosa, Accélération – une critique sociale du temps, trad. D. Renault, La Découverte, Paris, 2005, p.87, p. 105 sq.