Peut-on accepter la mort de bonne foi ?

ANALYSE : Le propre de l’Homme est d’être pleinement conscient qu’il est voué à mourir. Mais jusqu’à quel point est-il possible et souhaitable de l’admettre ? C’est cette question existentielle que Jean-François Crépel a posé à son ami Sylvain Portier pour son Challenge philo (Challenge 110, disponible sur YouTube), et à laquelle il a ici lui-même tenté d’apporter un éclairagle.

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Jean-François Crépel est professeur de philosophie depuis 1999, et enseigne au Lycée Daint Joseph du Loquidy-la-Salle de Nantes. Il collabore avec l’association « Philosophia » et a notamment donné un cours à l’Université Permanente de Nantes sur le thème « Kierkegaard ou le choix de soi ».

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Nier la mortalité, quoi de plus humain ? Les vieux mythes de l’immortalité l’attestaient déjà[1]. A côté de ces légendes, le poète qui accepte la mort, fait presque figure de vieux sage. Commençons donc par lui, car il y a une profondeur manifeste de l’image baudelairienne de la mort :

«Ô Mort, vieux capitaine, il est temps ! levons l’ancre !
Ce pays nous ennuie, ô Mort ! Appareillons !
Si le ciel et la mer sont noirs comme de l’encre,
Nos cœurs que tu connais sont remplis de rayons ! 

Verse-nous ton poison pour qu’il nous réconforte !
Nous voulons, tant ce feu nous brûle le cerveau,
Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe ?
Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau !»

Le voyage (Baudelaire, VII)

La mort est dans ce poème d’abord démystifiée ; elle n’est plus cette figure horrifique et terrorisante du destin implacable qui rappelle les hommes à leur condition (l’homme à la faux, le squelette grimaçant, la sorcière hurlant de son rire dément). Elle est ensuite personnifiée par un «vieux capitaine» (comparable au passeur qui fait franchir les rives du Styx dans la mythologie grecque). Elle est aussi dédramatisée, puisqu’elle n’est plus vraiment crainte ou attendue avec une forme d’angoisse sourde conduisant à en occulter la conscience dans l’attitude du célèbre «divertissement» pascalien : «Les hommes n’ayant pu guérir la mort […], ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser.»[2]. La mort, de plus, devient ici sujet d’obéissance, et par là véritablement de possession. C’est bien de «ma» mort qu’il s’agit. C’est en effet par un ordre qu’elle est appelée à exécuter que la mort est ici commandée, comme on s’adresse à un de ses serviteurs dociles. Elle est enfin porteuse d’un projet d’existence vertigineux que la fin du poème explicite : «Plonger au fond de l’inconnu pour trouver du nouveau». Lugubre invitation au voyage, la mort. Elle apparaît ici comme prometteuse d’horizons lointains : non pas la fin mais le commencement d’une nouvelle existence. Pour autant, cette promesse de nouveauté, le poète ne l’associe pas explicitement à l’espérance religieuse. Ce n’est pas tant l’espoir d’une vie nouvelle que la curiosité pour l’inconnu qui semble motiver son appel à la mort, et donc tacitement présupposer son acceptation.

Mais accepter la mort de bonne foi, est-ce vraiment possible, même pour un poète ? Ce serait affirmer une authentique lucidité devant la mort : la possibilité d’apprendre à la regarder en face, sans cligner des yeux[3]. La «bonne foi» est une attitude qu’on peut rapprocher de la sincérité. Lui est associée le plus souvent la vertu de dire la vérité, la franchise, ou de refuser le mensonge ou encore de ne jamais faire preuve l’hypocrisie. Mais il s’agit ici d’affronter une vérité qui est une certitude intime et personnelle : «Je vais mourir». Or on peut soupçonner que pour l’homme commun (celui qui ne fait pas profession de philosophie) une telle vérité ne sera jamais pleinement acceptée. Considérée implicitement comme un scandale existentiel, elle sera toujours au contraire reçue de mauvaise foi, à la légère, sur le mode de l’humour noir par exemple, donc de façon pas franchement philosophique. On peut alors se demander : 1/ si ce soupçon de mauvaise foi devant la mort est bien fondé ? 2/ ce que cette mauvaise foi révèle de la condition humaine ? 3/ quel en est l’enjeu philosophique de cette question : consiste-t-il simplement à savoir s’il est possible de dépasser cette mauvaise foi pour affronter courageusement la mort en face ?

Le soupçon de mauvaise foi

Si nous suivons les analyses de Sartre dans l’Être et le Néant[4], nous sommes conduits à penser qu’être de mauvaise foi, c’est développer une attitude de distraction qui implique un rapport de la conscience à la vérité, rapport qui n’est pas de l’ordre de l’immédiat[5]. La conscience n’est jamais immédiatement dans la vérité. Celle-ci est toujours pour elle une médiation, une recherche. Or, il y a un paradoxe qui consiste à pouvoir, à la fois et de façon dissonante, rechercher la vérité et se distraire de cette recherche.  C’est le propre de la mauvaise foi, qui se définit alors comme une intention sincère mais troublée de franchise. Dans la franchise, je veux dire toute la vérité, j’écarte le mensonge et l’hypocrisie, mais il peut arriver que cette intention soit perturbée par des réticences, des oublis, des lapsus qui me conduisent finalement à ne dire qu’une partie de la vérité, voire à l’occulter derrière une histoire tout à fait crédible, même pour moi-même, mais pourtant fausse. Suis-je alors un menteur, un hypocrite ? Pas vraiment, je suis «de mauvaise foi» : je joue la franchise comme le garçon de café joue à être garçon de café[6]. Mais cette franchise sonne faux, même si au fond de moi, j’y crois sincèrement.

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Sartre complète son analyse par une réflexion sur ma mort : il observe d’abord que c’est sans doute une erreur de qualifier la mort de mienne au sens de propre à ma condition. La mort est une situation-limite qui marque la facticité de mon être mais qui n’est pas utile pour qualifier le sens de ma condition d’existence. L’homme ne se définit pas existentiellement par sa mortalité.  Sa condition est plutôt celle d’un être doté d’un pouvoir créateur, d’une liberté par laquelle il se projette dans un possible à venir en se choisissant. La mort, elle, est un fait extérieur à moi-même, qui n’appartient pas en propre à ma condition. Sartre se veut ainsi critiquer l’idée qu’il y a en l’homme un «être-pour-la-mort», que l’homme n’est lui-même que pour mourir[7]. En effet, l’homme a des projets d’existence qui sont réalisables (ou non) envers et contre la mort. La mort échappe donc à ms projets autant que j’échappe moi-même à la mort dans mes projets mêmes. Pour Sartre, la mort et l’existence humaine se croisent mais ne se rencontrent pas.

Un doute subsiste cependant : n’est-ce pas être de mauvaise foi que de nier mon «être-pour-la-mort» ? La mauvaise foi est une foi rusée qui sait jouer avec mon angoisse. Or avec la conscience de la mort, celle-ci atteint un niveau extrême. C’est un fait que l’idée de ma mort m’angoisse et mes projets ne sont-ils pas d’abord ce qui me distraient de cette angoisse ? Ma mort est donc bien mienne mais d’une possession que je dénie : «Non, la mort n’est pas à moi, encore moins pour moi ! À la limite pour les autres, et encore ceux qui ne me sont pas proches et dont la mort ne m’affectera pas !». Nier la mort est donc un acte de mauvaise foi bien plus communément partagé par les hommes que son acceptation. Nier ma mortalité, est alors un acte qui révèle les failles de la conscience humaine, mais cet acte ne me constitue-t-il pas tout autant que la conscience de la mort elle-même ?

La condition humaine

Sartre a raison d’affirmer que la mort est usuellement étrangère à mes projets. Sauf intention de suicide, je ne fais pas de la mort mon projet d’avenir ! Mais dans ce projet de suicide, la mort a déjà envahi la vie, qui n’est alors qu’une survie, une vie en sursis. Cependant, il est pleinement humain de s’angoisser à l’idée de ne pas être immortel. Certes, le projet est nécessaire à l’expérience de la liberté de choisir parmi les possibles à venir (on ne choisirait peut-être rien si on avait aucun projet à choisir), mais cela n’exclut pas le fait que mon humanité est marquée la mortalité, et l’attente craintive de celle-ci. Simplement, la plupart du temps cette crainte est caricaturée en peur d’un événement vague qui doit arriver à l’avenir mais sans qu’on veuille trop savoir quand ni comment. Ce que Heidegger traduit en disant qu’on a peur de la mort, «on» c’est-à-dire surtout pas moi en personne.

Le «On» est une pensée de mauvaise foi, que Heidegger appelle une figure de la quotidienneté[8] : au quotidien, je fais tout pour apaiser la vraie crainte de la mort. Celle-ci est un souci existentiel, bien plus humain que l’angoisse de la liberté. Et c’est elle qu’on se dissimule. Au fond, je me soucie plus de ma mort que de faire un mauvais usage de ma liberté, et c’est pourquoi je préfère cacher quotidiennement mon souci derrière ce qu’on pense de la mort : «On» meurt, autant dire tout le monde et personne. Cette pensée insouciante de la mort a tous les avantages de l’anesthésie. La pensée du «on» n’est pas ici simplement une conscience troublée, c’est une conscience vague, une conscience qui refuse d’aiguiser la lucidité sur sa condition, d’éveiller le souci véritable de soi. Nul besoin de divertissement pour être insouciant, il suffit de déchoir de sa condition d’être-vers-la-mort, ce que la pensée du «on» nous fait faire quotidiennement.

Cette condition ne signifie d’ailleurs pas que je suis libre-pour-la-mort mais que je dois prendre conscience de ma condition d’être-vers-la-mort pour donner du sens à ma liberté de choisir, qui est toujours au fond liberté face à la mort. Seule l’acceptation de la mort donne à mes choix d’existence leur singularité grave. Contrairement à ce qu’on pense, je ne peux jamais faire deux fois les mêmes choix, car la vie ne repasse pas les plats ! Et il y a encore de la mauvaise foi à penser que l’acceptation de la mortalité est totalement étrangère à la conscience de la condition humaine. Cette acceptation joue au contraire un rôle d’aiguillon. Elle permet d’apprendre à ne plus choisir à la légère. Ce que prouve le fait qu’être frivole dans ses choix est la marque de ceux qui n’ont pas vraiment accepter leur mortalité, ou qui font comme si la mort n’était pas pour eux, ne les concernait pas vraiment ou seulement de loin : «On meurt.» : oui sans doute, mais moi, non, certainement pas !

Pourtant une question subsiste : n’est-il pas absurde de refuser l’humanité à tous ceux qui répugnent à une telle acceptation intime et soucieuse de la mort ? Après tout, qui peut dire qu’il est prêt à voir vraiment la mort en face ? Ceux qui disent avoir vécu une expérience de mort imminente ont des témoignages aussi divers que contrastés, et de nombreuses légendes plus ou moins urbaines circulent sur ce qui se produit dans l’esprit à ce moment : la vie qui défile comme un film, le remord des fautes commises, la pensée des êtres qui nous sont chères. Dans tous les cas, la pensée de la mort n’est même pas tant acceptée que subie comme un fait quasi-accompli, et c’est cet accomplissement imminent qui le présente forcément comme inéluctable. On peut cependant supposer que les ressources imaginatives de l’esprit sont toujours capables d’inventer quelque chose pour échapper, au dernier moment encore, à la pensée de la nécessité la plus implacable : fiction d’une contingence inespérée quand on ne suffit plus à nous préserver de la certitude intime de la mort. Faut-il alors y voir la trace ultime d’une mauvaise foi tenace, capable de nier même ce qui crève les yeux ? – et pas seulement les yeux !

L’enjeu philosophique

Mais le bourreau s’impatiente, et la coupe est pleine – de ciguë évidemment. Il nous faut aborder la question philosophique de l’acceptation de la mort. On le sait peut-être, c’est la question du Phédon[9], le grand livre philosophique qui parle d’une mort singulière comme elles le sont toutes : la question de Socrate n’est pas : Comment échapper à la mort ?, ce qui serait une question aussi lâche que vaine. Elle est : Y a-t-il une immortalité de l’âme ? La question est philosophiquement bonne, mais elle est un peu incongrue, il faut le reconnaître, à la veille d’une exécution judiciaire traduisant la peine de mort à laquelle a été condamnée Socrate, question de plus posée dans une prison plutôt que dans une salle de classe. Il faut donc tout le talent littéraire de Platon pour la rendre sensée.

Lire aussi : Apprendre à mourir : (re)lisons le «Phédon» de Platon (Maël Goarzin)

Socrate, reconnaissons-le, ne la joue pas comme Baudelaire : certes, il démystifie lui aussi la mort, mais sans la personnifier : la mort n’est pas un vieux capitaine un peu bourru qu’il faudrait appeler pour enfin quitter une vie lassante, c’est la séparation de l’âme et du corps, rendant chaque substance[10] à elle-même. Accepter la mort, c’est accepter une métaphysique, une conception dualiste de la réalité. On oserait presque dire que c’est vivre pleinement le réel pensé dans toute sa complexité, mais ce serait oublier que c’est surtout penser enfin simplement la vérité, celle qui ne se dévoile qu’avec le retour aux origines. Mourir, c’est revenir à ce qu’on était avant la complexité de l’incarnation : une âme pure et simple. Mythe ? Sans doute. Et Platon le concède à de nombreux endroits de son œuvre, mais mythe qui appelle moins à la terreur superstitieuse qu’au questionnement moral sur le sens de la vie – donc aussi de la mort. Accepter celle-ci, c’est donc accepter non seulement une métaphysique mais une éthique qui se traduit par deux ou trois fermes convictions sur ce qu’il convient de faire ou ne pas faire face à la mort justement : par exemple, ne pas tuer, accompagner les mourants, respecter les choix de fin de vie de chacun.

Mais où Socrate trouve-t-il la bonne foi d’accepter la mort qui vient ? Là est l’énigme. Car, après tout, quelques croyances mythologiques, une forte conviction, ou même du respect n’ont jamais fait une foi suffisante pour accepter la mort. La métaphysique ne suffit pas. L’éthique ne suffit pas. La réponse peut paraître étrange, mais c’est la foi en la logique qui permet à Socrate, en tout cas celui de Platon, d’accepter la mort[11]. Car si je crois que tout est raison, conviction première et peut-être unique du logicien, je n’ai plus à considérer la mort comme un scandale. Je l’accepte comme une déduction mathématique, un résultat dont il n’y a qu’à comprendre que le raisonnement qui y mène, sans chercher à en contester le bien-fondé. Accepter la mort, c’est alors aimer la raison plus que sa propre survie !

Mais plusieurs questions demeurent : D’abord, qui, à part Socrate, est parfaitement capable d’une telle prouesse d’acceptation ? On connaît la scène finale du Phédon, immortalisée par David[12] : Socrate serein mais énigmatique dans ses derniers propos, ses amis effondrés. Platon, lui, l’auteur du Phédon n’était même pas présent ! Il n’y a pas de philosophie qui apprenne à mourir. Il n’y a que des philosophes qui meurent, et qui meurent finalement pour la plupart, ni moins bien, ni mieux que les autres hommes. Ensuite, les mythes de l’époque antique, étaient déjà plus prompts à vanter les héros capables d’affronter la tragédie de la mort, qu’à en accepter sagement l’issue fatale : Œdipe tuant son père, Sisyphe et Orphée tentant de tricher avec la mort, Achille périssant tragiquement, alors même que tous le croyaient invulnérable. La mort reste une malédiction tragique pour les Grecs de l’Antiquité, et non une bénédiction logique. Le choix de Socrate résonne tout aussi étrangement à nos oreilles modernes, soucieuses de repousser les limites de la vieillesse, et de rejouer, sur le mode transhumaniste[13], le rêve de l’immortalité humaine. Face à la mort, qui est assuré de ne pas vouloir chercher à tricher ? Enfin, l’héritage judéo-chrétien transforme l’enjeu de la question, plus qu’il n’y apporte de réponse définitive : la bonne foi est-elle un bouclier contre la peur de la mort, ou une façon de faire du dépassement de cette peur, l’épreuve suprême de la valeur de cette foi ? Pour le christianisme, la foi réside essentiellement dans l’espérance en une vie de ressuscités après la mort. La mort reste donc terrible à accepter, mais cette acceptation est possible par la foi en la résurrection, et par la grâce de Dieu[14].

La coupe est vide. Le bourreau est reparti, sa besogne accomplie. Reste les compagnons désolés et l’attente du dernier souffle : Socrate est confiant, mais il est seul à ne pas se lamenter ! Tous ses amis pleurent sa prochaine disparition. Ils n’ont été convaincus, ni par les raisonnements sur l’immortalité de l’âme, ni par son assurance rhétorique. Nous-mêmes, modernes, du haut de notre science, nous n’en menons pas larges face à la mort : un rien suffit à nous faire retomber passionnément dans les pratiques superstitieuses qui nous font croire que la mort, ce n’est peut-être pas pour nous. Continuons donc à raisonner sur la mort. Car cela nous dispose, à ne pas céder aux superstitions qui nous font croire, de mauvaise foi, qu’elle est le plus grands des maux, et à démasquer les sophismes qui prétendent démontrer qu’elle est un événement anodin : «Tant que nous existons, la mort n’est pas, et quand la mort est là, nous ne sommes plus. La mort n’a par conséquent aucun rapport, ni avec les vivants, ni avec les morts.».[15]

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[1]  Ils sont innombrables : citons, dans la culture occidentale, le Nectar et l’Ambroisie dont certains humains comme Achille reçoivent le bénéfice dans la mythologie gréco-romaine, la fontaine de jouvence inspirée de textes bibliques, l’élixir de longue vie et la quête du Graal dans les légendes du Moyen-Âge.

[2]   Pascal, Pensées,Pensée 133(Lafuma).

[3] «Ni le soleil, ni la mort ne se peuvent regarder fixement» rappelle la maxime 23 de La Rochefoucauld, en écho à une formule du livre de L’Ecclésiaste dans la Bible.

[4]  Sartre, L’Être et le Néant, ouvrage sous-titré «essai d’ontologie phénoménologique», publié en 1943.

[5]  Nous nous appuierons sur l’analyse que Sartre opère de «la mauvaise foi» (Partie 1, Chap. 2) mais aussi de cette «liberté en situation» qu’il appelle «Ma mort» (Partie 4, Chap. 1.2).

[6]  Un des passages les plus étudiés de L’Être et le Néant et qui se veut illustrer exemplairement la mauvaise foi, en même temps qu’il concentre l’usage de tous les concepts fondamentaux de l’ouvrage (l’en-soi/pour-soi, l’expérience de la liberté comme angoisse, etc.).

[7] Sartre pense ici critiquer Heidegger mais nous verrons plus loin que la pensée du philosophe allemand est plus complexe.

[8] Heidegger, Être et temps de Heidegger, §27 (ouvrage paru en 1927).

[9] Platon, Phédon, un ouvrage paru vers 360 avant J-C.

[10]   La «substance» désigne l’identité d’un être dans la pensée métaphysique, depuis Platon et surtout Aristote.

[11] Platon peut être considéré comme l’inventeur de la logique, en particulier dans le Sophiste.

[12]  La mort de Socrate (1787) exposé au Metropolitan Museum of Art de New York.

[13]  Le transhumanisme est une croyance nourrie par la culture de notre époque selon laquelle les capacités physiques et intellectuelles de l’être humain pourraient être accrues grâce au progrès scientifique et technique jusqu’à atteindre l’immortalité.

[14] On peut explorer les modalités existentielles d’une telle foi en la résurrection comme le fait Denis Moreau dans son récent ouvrage Résurrections, traverser les nuits de nos vies (2022).

[15] Dans la Lettre à Ménécée d’Épicure. La question demeure de savoir si ce propos est un véritable raisonnement ou le   plus beau des sophismes sur la mort.